Le divin
Penser Dieu après Nietzsche à l’exemple de Karl Jaspers et Paul Tillich

Werner Schuessler
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Résumé

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Il ne fait pas de doute que l’affirmation de Nietzsche concerne, d’abord, le Dieu de la religion. Mais nous pouvons aussi transposer l’expression au niveau philosophique de l’idée de Dieu. On peut approfondir cette double interprétation à la lumière du concept de « foi philosophique » développé par K. Jaspers et du concept d’« inconditionnel » proposé par P. Tillich. Aussi ces deux interprétations philosophiques et théologiques peuvent-elles éclairer a contrario la conception nietzschéenne de la mort de Dieu.
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Karl Jaspers
Paul Tillich
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Texte intégral

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• 1 . G. Marcel, « Nietzsche : Der Mensch vor dem Tode Gottes », Werkauswahl, hg. P. Grotzer / S. Foelz,(...)
  
• 2 . B. Welte, Nietzsche und das Christentum, Darmstadt, 1958, s. 10.
  

1C’est une erreur de croire que Nietzsche appartient au passé. Cent ans après sa mort, Nietzsche est toujours un contemporain, particulièrement pour ceux qui se posent en adversaires. Peut-être est-il même, selon l’expression de Gabriel Marcel, « le plus actuel de tous les contemporains » 1. En ce sens, on peut aussi être en accord avec le théologien catholique et philosophe de la religion, Bernard Welte quand il écrit : « Quelque chose s’est modifié en nous depuis Nietzsche, et nous ne pouvons plus nous situer, comme s’il n’avait jamais été » 2.

• 3 . Vgl. bes. F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft III, 125 (1882) ; Kritische Gesamtausgabe, hg.(...)
  

2Sans aucun doute c’est l’expression « Mort de Dieu » 3, ce qui nous occupe aujourd’hui tout comme au temps de Nietzsche. C’est une expression qui entre temps est quasiment devenue un « bon mot ». Pour Nietzsche cette expression a une signification si profonde qu’il est difficile d’en percevoir toute la portée.

3Nietzsche a caractérisé son époque avec la mort de Dieu : il s’est identifié à ce thème. Mais la mort de Dieu caractérise aussi notre époque présente. Car cent ans après sa mort, il semble que beaucoup de ce que Nietzsche, en visionnaire, avait vu venir, soit devenu réalité.

• 4 . Vgl. M. Heidegger, « Nietzsches Wort „Gott ist tot“ », ders., Holzwege, Frankfurt a. M. 1950, s. 1(...)
  
• 5 . Vgl. J.-P. Sartre, Situations I, Paris, 1947 (Nachdruck 1973), bes. 142.
  
• 6 . Vgl. M. Buber, « Gottesfinsternis », ders., Werke I, München, 1962, bes. 520.
  

4La pensée de Nietzsche est si profonde, elle a tellement de strates qu’elle échappe à toute critique superficielle. Il n’est pas possible d’apporter simplement une contradiction à des phrases isolées de Nietzsche – ce serait trop commode. Ainsi en est-il de cette affirmation centrale : Dieu est mort. Ici aussi il n’est pas évident de savoir comment comprendre l’expression. Il ne manque pourtant pas d’essais d’interprétation. Il suffit de rappeler ceux de Martin Heidegger 4, de Jean-Paul Sartre 5, de Martin Buber 6. Derrière l’expression « mort de Dieu », se profile chez Nietzsche un sérieux existentiel qu’il est difficile de percevoir à sa juste mesure. Une chose est claire : il ne s’agit pas pour Nietzsche d’un banal athéisme. Et il ne s’agit pas non plus d’une simple information. Nietzsche ne dit pas : « il n’y a pas de Dieu ». Il ne dit pas davantage : « je ne crois pas en Dieu ». Il dit : « Dieu est mort » ; il n’a plus de signification, il a disparu de la conscience des hommes. Et pour Nietzsche il en est bien ainsi, car ce n’est que de la sorte que l’homme peut vraiment devenir libre.

5Quand on parle de la mort de Dieu, se pose la question : quel Dieu est mort ? Est-ce le Dieu des philosophes, ou le Dieu des religions, et plus précisément celui du christianisme ? Et une autre question surgit : après la mort de Dieu proclamée par Nietzsche, n’y a-t-il plus de religion ? Et encore se pose la question de savoir si après la mort de Dieu il peut y avoir une philosophie qui traite à nouveau de Dieu ?

• 7 . Vgl. W. Röd, « Ist der Gott der Philosophen tot ? », H. M. Baumgartner / H. Waldenfels (Hg.), Die(...)
  

6Il ne fait pas de doute que l’affirmation de Nietzsche concerne d’abord le Dieu de la religion. Mais nous pouvons aussi transposer l’expression au niveau philosophique de l’idée de Dieu. Même si Nietzsche lui-même ne distingue pas toujours clairement ces deux conceptions de Dieu 7. Car, sans aucun doute, en cette fin du xx^e siècle le Dieu des philosophes semble également mort. Quoi qu’il en soit, la philosophie ne s’occupe plus de la question de Dieu. La philosophie aujourd’hui est largement de nature athée, au sens où elle a oublié Dieu.

• 8 . Vgl. z.B. den Artikel von E. Biser, „Tod Gottes“, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd.(...)
  
• 9 . K. Jaspers, Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin 4. Aufl. 1974 (...)
  

7Dans les réflexions qui vont suivre, je ne vais pas entrer dans le champ difficile des interprétations de Nietzsche. Je voudrais m’essayer à un débat sur la thèse nietzschéenne de la mort de Dieu selon la problématique de Karl Jaspers et de Paul Tillich. À ma connaissance, dans la discussion sur la mort de Dieu chez Nietzsche, on n’a pas jusqu’à présent, pris en considération Jaspers et Tillich 8. Les livres de Jaspers sur Nietzsche sont certes connus de partout 9. Mais on n’a pas encore réalisé que la notion de « foi philosophique » chez Jaspers pouvait aussi être comprise comme une réponse au problème soulevé par Nietzsche. De même, on peut interpréter la pensée du théologien protestant et philosophe de la religion, Paul Tillich, comme un débat constructif à propos de la position de Nietzsche. Jaspers cherche à dépasser Nietzsche avec sa « foi philosophique », Tillich, de la même façon, avec sa nouvelle formulation de la foi religieuse.

8Chez Jaspers, nous le verrons, il en va de la survie du Dieu des philosophes et de la démonstration que l’alternative foi religieuse en Dieu ou nihilisme n’épuise pas le sujet. Il propose un chemin pour penser la transcendance philosophique sans pour autant écarter la liberté de l’homme. Avec cet avantage qu’en final ce Dieu reste absolument caché.

• 10 . Vgl. E. Biser, „Gott ist tot.“ Nietzsches Destruktion des christlichen Bewußtseins, München, 1962 (...)
  

9Pour Tillich il s’agit de montrer que l’authentique Dieu de la religion n’est pas celui que Nietzsche déclare mort. En ce sens Tillich, longtemps avant Eugen Biser 10, a dans une perspective théologique fait remarquer que la critique de Nietzsche pouvait avoir des effets positifs sur la critique que la religion fait d’elle-même. Jaspers comme Tillich acceptent, à leur façon, la critique de Nietzsche et les éléments de vérité qu’elle contient, pour aboutir à une nouvelle compréhension de Dieu, un Dieu qui même au xxie siècle est toujours vivant – et non pas mort.
Karl Jaspers


10Il est bien connu que Jaspers11 se retourne contre la religion révélée. À ses yeux, elle n’offre aucun champ de possibilités, car, selon lui, elle objectivise et sclérose Dieu. Voilà il ne peut que confirmer Emmanuel Kant en disant : « Si la révélation était une réalité, elle serait un désastre pour la liberté conquise de l’homme » 12.

• 11 . Voir, pour Jaspers et d’autres, mon études Jaspers zur Einführung, Hamburg, 1995.
  
• 12 . K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München, 3. Aufl. 1984, 37 f.
  

11Pour Jaspers, il est manifeste, qu’un Dieu qui de « l’extérieur » fait irruption dans le monde de l’homme doit être combattu par l’homme. Du moins par l’homme d’aujourd’hui qui, conscient de sa maturité et de son autonomie, ne peut plus admettre sans autre questionnement ce qui est fondé sur la seule autorité. Jaspers lutte contre un tel Dieu qui impose une loi étrangère, qui cherche à nous dominer d’une façon hétéronome, qui exige obéissance et soumission. Jusque là Jaspers suit le chemin de Nietzsche.

• 13 . Ibid., s. 37.
  
• 14 . Ibid., s 38.
  

12Cependant il n’en tire pas les mêmes conséquences. Car il n’accepte pas l’alternative : révélation ou nihilisme. À cela il répond : « La force, le fait d’être donné de soi-même, la moralité, la libération et la liberté, le sérieux de l’inconditionnel restent possibles même quand est admis ce que le croyant de la révélation reconnaît et confesse » 13. Pour lui est décisif le fait que : « la foi philosophique a une origine propre » 14. Ce qui signifie que l’homme, en tant que croyant philosophique a un rapport propre à la transcendance qui certes est essentiellement différent de la foi religieuse et pourtant est tout aussi primitif que cette dernière. Ainsi la philosophie n’est ni athée ni un aminci de la religion.

• 15 . Ibid., s. 33.
  
• 16 . K. Jaspers, Philosophie, 3 Bde, München, 5. Aufl. 1991, II, s. 281.
  
• 17 . Ibid., III, s. 17.
  
• 18 . Vgl. K. Jaspers, Der philosophische Glaube, a.a.O., s. 95-110.
  
• 19 . Vgl. K. Jaspers, Philosophie, a.a.O., III, 23f.
  

13Le Dieu des philosophes, la Transcendance comme ajoute Jaspers, n’est nulle part dans le monde. Elle échappe à la présence définitive et à la représentation : l’existence de Dieu ne peut être démontrée. Sa réalité est d’une nature radicalement différente de celle des réalités du monde. Jaspers dit expressément : « Le concept de Dieu ne produit aucune science en tant que connaissance universelle de Dieu qui permettrait d’explorer l’objet “Dieu”. Car pour le savoir il n’y a pas de “Dieu” » 15. Il est manifeste que Jaspers circonscrit le concept du savoir au domaine du savoir objectif. Ainsi il écrit : « Le savoir concerne le fini dans le monde » 16. Et encore : « Ce qui peut être montré et démontré est compréhension finie dans un champ déterminé » 17. Dans cette approche de l’être, la transcendance n’intervient pas. Derrière cette problématique se profile l’opinion que l’ancienne conception du savoir rationnel et croyant est remplacée par la trilogie moderne de science, de philosophie et de théologie 18. Le savoir relève maintenant uniquement du domaine des sciences. Dans une représentation scientifique du monde clairement voulue, Jaspers définit Dieu essentiellement comme ce qui ne peut être objectivé, ne peut être connu, ne peut s’imposer et n’avoir de valeur universelle. Car aux yeux de Jaspers, une universalité ontologiquement conçue de la nature de la transcendance, valable pour chacun, paraît impossible. La vérité de la transcendance est davantage d’ordre historique et donc non-universelle ; elle est inconditionnelle, de ce fait elle n’a pas valeur universelle 19.

• 20 . Ibid., III, s. 67.
  
• 21 . Ibid., III, s. 127.
  

14En définitive, la transcendance chez Jaspers reste sans détermination. En fonction de cette approche, on ne peut rien dire d’autre que cette affirmation formelle et tautologique « c’est ce que c’est » 20. Jaspers prétend que la transcendance nous parle par et dans des « chiffres ». Mais cette parole est radicalement différente de celle d’une religion révélée. Certes ce que Jaspers appelle « chiffre » est bien l’être qui permet à la transcendance de devenir présence. Mais la parole des chiffres ne révèle pas la divinité 21. Car chaque positionnement de Dieu anéantirait sa transcendance.

• 22 . K. Jaspers, Der philosophische Glaube, a.a.O., s. 155.
  

15Le combat de Jaspers contre une religion révélée est, en définitive, un combat contre la présence définitive du transcendant. Voilà pourquoi les chiffres ne sont pas, pour lui, des réalités objectives que l’on pourrait connaître ; ils échappent à toute expérience et vérification qui auraient valeur universelle. Le contenu des chiffres ne peut être traité ni comme réalité, encore moins comme un savoir contraignant. « Les chiffres ne sont jamais la réalité elle-même de la transcendance, mais son possible langage » 22. La transcendance elle-même ne se manifeste pas, elle reste cachée. En place de sa manifestation, entre en jeu le langage des chiffres. Quand, en revanche, on cherche à enfermer la transcendance dans la réalité, nous la perdons. En définitive c’est la notion même de divinité qui pousse Jaspers à renoncer à toute présence définitive.

• 23 . Vgl. K. Jaspers, Philosophie, a.a.O., III, s. 170.
  
• 24 . K. Jaspers, Der philosophische Glaube, a.a.O., s. 188.
  
• 25 . K. Jaspers, Philosophie, a.a.O., I, s. 33.
  

16Tout peut devenir chiffre de la transcendance. Est-ce que de ce fait le chiffre-Être ne devient pas quelque chose de banal ? À l’échelle des sciences, il en est bien ainsi. Mais il n’en va plus de même quand la transcendance elle-même devient échelle de mesure. Car en tant qu’exprimé dans sa propre objectivité, le chiffre est, pour Jaspers, un jeu qui ne prétend à aucune valorisation. En revanche, pour ce que Jaspers appelle « l’existence », le chiffre n’est pas un simple jeu. Ce qu’est le chiffre, comment il se manifeste sont autant de points décisifs pour l’existence 23. Les chiffres ne doivent donc jamais être évidents, sinon le secret de Dieu en serait levé et nous nous retrouverions dans le dilemme exposé par Kant. Du fait de l’ambiguïté des chiffres, il s’en suit qu’il ne peut y avoir de compréhension objective, neutre des chiffres. Chaque interprétation se révèle davantage comme le « témoignage d’une expérience spécifique de chiffres » 24. Les chiffres sont « généralement illisibles », ils doivent être « déchiffrés existentiellement » 25.

• 26 . Ibid., III, s. 123.
  

17En finale donc, le langage des chiffres ne révèle pas la divinité. Dieu reste, malgré les chiffres, purement et simplement caché, inconnu, absolument transcendant. Dans une formule lapidaire, Jaspers écrit : « Ce qu’est Dieu je ne le connaîtrai jamais » 26. Le caractère du chiffre renvoie seulement à la présence de Dieu et non à sa connaissance. Des critiques ont, à juste titre, fait remarquer que les chiffres expriment quelque chose sur l’existence humaine et son rapport à la transcendance plutôt que sur la transcendance elle-même.

18On trouve chez Jaspers des thèmes qui font penser à Nietzsche. Son combat contre une religion révélée qui, en définitive, est un combat contre toute autorité et révélation, au nom de la liberté de l’homme. Mais, à l’inverse de Nietzsche, ceci ne conduit pas, chez Jaspers, à un refus fondamental de Dieu, mais seulement à un rejet de l’idée religieuse de Dieu. Jaspers, en revanche, reste attaché à l’idée philosophique de Dieu. Mais par peur de tout positionnement, ce Dieu reste en définitif caché. Certes les chiffres ont pour l’existence une signification décisive : l’homme prend les chiffres avec un sérieux inconditionné. Mais en définitif, ils n’expriment rien sur la transcendance elle-même. Si Jaspers est convaincu du « que » Dieu peut être expérimenté dans le champ de la liberté, le « ce » qu’il est, reste caché. Ce n’est qu’ainsi qu’il pense pouvoir concilier la foi en Dieu avec la liberté humaine. En ce sens, on peut qualifier la pensée de Jaspers comme une forme radicale de « théologie négative » ou aussi comme une transposition radicale de l’interdit biblique de toute image de Dieu.