19Jaspers cherche à dépasser le dilemme, autonomie – hétéronomie en refusant la révélation. Sa foi philosophique reste cependant « en suspens » comme il aime à le dire lui-même. Tillich,27 en revanche, cherche à résoudre ce dilemme dans le cadre même de la foi religieuse, dans une confrontation critique et constructive avec Nietzsche.

• 27 . Vgl. zu Tillich u.a. bes. meine jüngst erschienenen Studien: Paul Tillich, München 1997, und: „Was(...)
  

20Tillich s’attaque d’une façon différenciée au problème de l’athéisme. Au centre de sa pensée, il y a la définition de la religion comme « ce qui nous concerne inconditionnellement ». En ce sens très large, chacun a une religion, car tout homme possède, en tant qu’homme, quelque chose qui le concerne inconditionnellement et de ce fait une foi, même si celle-ci peut également se porter sur du fini. Dans le dernier cas nous avons, selon Tillich, affaire à une quasi-religion. Max Scheler a une vision identique quand il dit que chaque homme a un Dieu ou une idole.

• 28 . Vgl. P. Tillich, Gesammelte Werke, hg. R. Albrecht, 14 Bde., Stuttgart, 1959ff., VIII, s. 142.
  
• 29 . P. Tillich, Religiöse Reden, 3 Bde., Stuttgart, 1952ff., II, s. 149.
  

21L’athéisme, aux yeux de Tillich, serait donc le refus de ce désir inconditionnel. Ce qui veut dire que la seule forme pensable d’athéisme reviendrait à une indifférence face à cette question des plus urgente. Reste cependant la question de savoir si un tel athéisme est absolument possible 28. Peut-on réellement récuser tout désir inconditionnel ? Peut-on, en ce sens, être vraiment athée ? Dans un de ses « discours religieux », Tillich répond de la façon suivante : « Que rien ne nous concerne ou que quelque chose nous concerne inconditionnellement, voilà l’alternative. Même le cynique est encore passionnément intéressé à une chose, à savoir que rien ne l’intéresse plus. Telle est sa contradiction intérieure. Ceci montre que son attitude n’est pas la solution » 29. L’athéisme, au sens d’un refus de tout désir inconditionnel, paraît donc impossible.

• 30 . Vgl. P. Tillich, Gesammelte Werke, a.a.O., V, s. 134.
  
• 31 . Vgl. ibid., V 207.
  
• 32 . Ibid.
  

22En revanche Tillich perçoit la profonde visée de l’athéisme quand il affirme qu’aucune authentique religion ne peut être pensée sans un élément athée. Que veut dire Tillich ? Il veut dire que tous les « noms » donnés à Dieu sont inadéquats 30. En ce sens, le nom « Dieu » est une suppléance de l’ultime pensé dans l’acte religieux, à savoir l’inconditionné transcendant. Cet ultime pensé dépasse le positionnement d’un être, y compris d’un être suprême 31. Pour autant qu’un tel être est positionné dans l’acte religieux, il est de nouveau « annulé ». Cette annulation, cet athéisme « immanent » à l’acte religieux, selon la formule de Tillich, expriment précisément la profondeur de l’acte religieux. Car là où cette annulation disparaît, l’inconditionné devient un objet, c’est-à-dire quelque chose de fini. « C’est la fonction religieuse de l’athéisme, écrit Tillich, de constamment rappeler que dans l’acte religieux, il en va de l’inconditionné transcendant et que les objets ne sont pas les substituts de l’inconditionné à partir desquels un débat sur son existence ou sa non-existence serait possible » 32. Ces considérations traduisent la conviction de Tillich que le langage religieux doit nécessairement avoir un caractère symbolique. Ce faisant, il s’en prend à une compréhension littérale du langage religieux qui entraînerait Dieu sur le domaine du conditionné.

• 33 . P. Tillich, Ergänzungs- und Nachlaßbände zu den gesammelten Werken von Paul Tillich, bisher 11 Bde(...)
  
• 34 . P. Tillich, Gesammelte Werke, a.a.O., XI, s. 136.
  

23Revenons à la question de savoir où positionner celui qui nie Dieu ? Dans une lettre de 1918 à son ami Emmanuel Hirsch, on peut déjà lire : « Douter de Dieu est impossible et ne pas douter de Dieu est impossible. Le premier aspect concerne le contenu et le deuxième le mode d’objectivation » 33. L’athéisme, selon Tillich, ne peut donc être efficace que au niveau du mode d’objectivation. Ce qui signifie que je puis réfuter, nier le mode d’objectivation. Par conséquent, l’athéisme est en profondeur fondé sur le fait que l’on pose Dieu comme un « être à côté d’autres ». Ce Dieu est un objet pour nous sujet, et en même temps nous devenons objet pour lui sujet. Un tel processus est insupportable à l’homme. En faisant allusion à Nietzsche, Tillich écrit : Ce Dieu « dérobe ma subjectivité parce qu’il est tout puissant et omniscient. Je me défends contre cela en cherchant à le transformer en objet, mais j’échoue et finis par sombrer dans le désespoir. Dieu apparaît comme le tyran invincible, l’être face auquel tous les autres sont sans liberté et sans subjectivité. Il nous apparaît comme les tyrans de notre époque qui, au moyen de la terreur, cherchent à transformer les hommes en purs objets, en choses parmi les choses, en roulettes d’une machine qu’ils dirigent. Il devient le spécimen de ce contre quoi se révolte l’existentialisme. Il est le Dieu dont le meurtrier, selon Nietzsche, affirme qu’il doit être tué, parce que personne ne peut supporter d’être réduit à n’être que le simple objet d’un savoir absolu et d’une domination absolue » 34. Selon Tillich cette forme d’athéisme est justifiée en tant que réaction contre un Dieu qui, en réalité, est une idole.

• 35 . Ibid., VIII, s. 69.
  

24À un autre endroit, Tillich reprend cette idée : « Le Dieu démoniaque que Nietzsche ne pouvait souffrir et qui réapparaît constamment dans l’histoire de la religion, est un être à côté d’autres, certes l’être suprême avec une prétention à l’absolu ; voilà pourquoi c’est un Dieu polythéiste. Même s’il est le dernier, après que tous les autres aient été vaincus, - il est un démon au nom divin. Il est en fait le principe même de l’autorité hétéronome, il se profile à l’arrière-plan de toutes les autres autorités hétéronomes » 35.

25Le premier pas vers l’athéisme se trouve toujours dans une théologie qui rabaisse Dieu au niveau des choses qui peuvent être mises en doute. Alors l’athée a beau jeu. Pour Tillich il est tout à fait dans son droit, de bousculer un tel fantôme avec toutes ses caractéristiques.

• 36 . Ibid.
  
• 37 . Ibid., VIII, s. 142.
  

26Ce qui en moi cherche à tuer un tel Dieu, n’est autre que Dieu lui-même, aux yeux de Tillich. Et il s’explique : « On pourrait l’appeler “Dieu au-dessus de Dieu”, c’est-à-dire au-dessus de ce Dieu qui est l’être suprême et la cause de toute autorité hétéronome hypostasiée. Le vrai Dieu, le Dieu qui est au-dessus de ce Dieu considéré comme un être, nous délivre de l’autorité totalitaire du Dieu polythéiste suprême qui, en vérité, est un démon » 36. Ceci signifie donc : « Quand on est vraiment saisi par l’inconditionnel, Dieu ne peut être nié qu’au nom même de Dieu » 37.

• 38 . P. Tillich, Religiöse Reden, a.a.O., I, s. 42.
  
• 39 . P. Tillich, Gesammelte Werke, a.a.O., VIII, s. 142.
  

27Quand nous expulsons Dieu de notre conscience, quand nous repoussons Dieu, quand nous affirmons sa non-existence, nous savons au fond « que ce n’est pas lui que nous réfutons et expulsons mais son image défigurée. Nous savons que nous pouvons le nier parce que c’est lui qui nous pousse à le nier » 38. Voilà pourquoi Tillich peut affirmer d’une façon paradoxale : « Celui qui réfute inconditionnellement Dieu avec passion, affirme Dieu parce qu’il témoigne de quelque chose d’inconditionnel » 39. À l’arrière-plan de ces considérations on voit se modifier la compréhension de la doctrine protestante de la justification. Ce principe, pour Tillich, ne se réfère pas seulement au domaine religieux moral, mais également au domaine religieux intellectuel. Ce n’est pas seulement le pécheur, mais également celui qui doute qui est justifié par la foi. Le doute, oui même le doute en Dieu, ne doit pas, aux yeux de Tillich, nous séparer de Dieu. Et ceci est logique dans la mesure où pour Tillich sa conception personnelle de la foi inclut toujours le doute.

• 40 . P. Tillich, Religiöse Reden, a.a.O., I 42f.
  

28Mais, pour lui, l’athéisme n’est pas seulement une réaction contre un Dieu, qui en réalité est une idole. Il peut aussi être une forme d’hostilité contre le Dieu qui représente la loi et de ce fait tout ce que l’existence comporte de déchirement intérieur, de désespérance, de non-sens. Tillich l’exprime d’une façon très dure : « Un Dieu que nous supportons facilement, un Dieu devant lequel nous n’avons pas besoin de nous cacher, un Dieu que nous ne haïssons pas, un Dieu dont nous n’avons jamais souhaité l’anéantissement, n’est en vérité pas un Dieu. Il n’existe pas » 40.

• 41 . Ibid., I, s. 138.
  

29L’athée déteste le miroir qui lui fait voir ce qu’il devrait être. Le divin signifie toujours une mise en cause de tout ce qui paraît bon à l’homme. C’est pour cette raison que l’homme veut repousser le divin, il veut le marginaliser, il veut le crucifier. « Car le divin, écrit Tillich, n’accomplit pas l’humain ; il révolutionne l’humain. Voilà pourquoi l’humain doit lui-même se défendre contre le divin, il doit le rejeter et essayer de l’abattre » 41.

• 42 . Vgl. ibid., I, s. 43.
  
• 43 . Ibid., I 46f.
  

30Quand nous nous représentons Dieu en un père bienveillant qui nous promet immortalité et bonheur éternel, il n’y a aucune raison de fuir ce Dieu. Mais pour Tillich ceci ne correspond pas à une image de Dieu ; c’est une image de l’homme lui-même qui cherche à se faire une image de Dieu à ses propres fins. En ce sens, Nietzsche connaissait la richesse et la force de l’idée de Dieu mieux que beaucoup de chrétiens 42. Tillich, dans ce contexte, se réfère au Zarathoustra de Nietzsche. Le plus laid des hommes a tué Dieu parce qu’il savait que Dieu regarde avec des yeux qui voient tout. Et l’homme ne peut pas supporter que vive un tel témoin. Tillich interprète ainsi cette image : « Nietzsche montre la solution, qui révèle la totale impossibilité de l’athéisme. Le meurtrier de Dieu “Le plus laid des hommes”, se soumet à Zarathoustra parce que celui-ci l’a reconnu et démasqué avec une intuition divine jusque dans ses profondeurs. Le meurtrier de Dieu retrouve Dieu dans un homme. Il n’a pas réussi à tuer Dieu. Dieu est revenu sous les traits de Zarathoustra et dans cette nouvelle phase du monde qu’annonce Zarathoustra. Dieu réapparaît toujours soit en quelqu’un soit en quelque chose. Il ne peut être assassiné. Telle est l’histoire de tout athéisme » 43.

• 44 . P. Tillich, Gesammelte Werke, a.a.O., VII, s. 62.
  
• 45 . Vgl. ibid., I, s. 332.
  
• 46 . P. Tillich, Ergänzungs- und Nachlaßbände, a.a.O., VI, s. 97.
  

31Dieu est proche de chacun, il vit en nous... Il n’y a donc pas d’endroit à partir duquel on pourrait regarder vers Dieu, comme s’il était quelque chose d’extérieur à nous dont nous pourrions confirmer ou nier l’existence. Pour cette raison, aux yeux de Tillich, un véritable athéisme n’est pas possible à l’homme. En finale nous trouvons ici la conviction qu’aucune muraille ne sépare le religieux du non-religieux. D’après Tillich, le saint comprend le profane. « Le profane, écrit Tillich, n’est ni irréligieux ni athée... mais il exprime sa religiosité latente dans des formes qui ne sont pas religieuses » 44. Dans un autre endroit, Tillich écrit que l’incroyance est seulement possible intentionnellement et non substantiellement 45. Voilà pourquoi même l’athée peut se croire « justifié » par un ordre ou une réalité ou une profondeur qui dépassent encore ce qu’il nie dans « l’être de Dieu » 46. Il va de soi que cet ordre ne doit plus être pensé comme un être, ce qui signifierait un circulus vitiosus. Cet ordre est plutôt à penser comme une profondeur ou une signification.

32Ces considérations renvoient à toute la théologie de Tillich. Je dois ici me limiter à quelques indications. Une analyse plus précise dépasserait le cadre de cet exposé. Mais dans diverses publications, je me suis, d’une façon détaillée, exprimé sur ces différents aspects. J’en viens donc à la conclusion.

• 47 . G. Marcel, Nietzsche, a.a.O., s. 222.
  
• 48 . Ibid., s. 223.
  

33Dans mes considérations, il a été principalement question de la dimension théorique. Il est évident qu’aucune pratique ne s’en tire sans une théorie. Mais est-ce que l’argumentation aide dans tous les cas ? Comment est-ce que en tant que croyant je peux me comporter face à des contemporains pour qui la mort de Dieu est une réalité ? En la matière, ni le mépris ni la compassion ne conviennent. Ce serait en premier lieu une manière très peu chrétienne de réagir et en définitive il y aurait aussi un sentiment de supériorité, ce qui n’est guère plus chrétien. « En tant que chrétien ou en tant que quelqu’un qui veut être chrétien », écrit Gabriel Marcel que nous avons déjà mentionné au début, « je dois d’abord me demander jusqu’à quel point Dieu est encore vivant pour moi » 47. Mais même ceci ne saurait suffire, car nous nous situons toujours au niveau du psychologique ou du subjectif. « Ce qui importe, continue Gabriel Marcel, est de savoir si à travers moi Dieu devient vivant » 48.

• 49 . Vgl. P. Tillich, Gesammelte Werke, a.a.O., IX, s. 101.
  
• 50 . Vgl. P. Tillich, Systematische Theologie, 3 Bde, Stuttgart 1955ff., III, s. 456.
  
• 51 . Ibid., III, s. 456.
  
• 52 . B. Welte, Nietzsches Atheismus, a.a.O., s. 64.
  

34Est-ce que, en dernière analyse, ceci n’était pas également le problème de Nietzsche, dans la mesure où il croyait que seul Jésus avait été un chrétien authentique ? Se pose donc la question de la qualité du témoin. « Dieu est ce qui me concerne inconditionnellement » selon la formulation de Tillich. Et encore « La religion consiste à être saisi ». Mais n’est-ce pas une exigence trop forte de vivre en permanence cet « être saisi » ? N’est-ce pas quelque chose pour des hommes d’exception comme Jésus ou bien, dans son sillage, Kierkegaard ? Quelque chose fait penser ici à la mystique. Mais pour les mystiques, nous le savons aujourd’hui, l’unio ecstatica n’était pas un état permanent, mais seulement une irruption ponctuelle de l’éternité dans le temps. Reconnaître avec Tillich que la religion trouve son ultime justification dans la misère de l’homme, relève d’une vue très profonde. À ses yeux, c’est la démonstration la plus significative de l’état de déchéance de l’homme 49. Si l’homme ne s’était pas rendu étranger à sa vraie nature et s’il ne se trouvait pas en situation d’ambiguïté, il devrait à tout instant lui être possible, de percevoir le divin dans la nature et dans l’histoire. Dans la Jérusalem céleste, aux dires du visionnaire, il n’y aura plus de temple. (Apoc. 21-22) 50 Ce qui signifie que la distance entre le profane et le religieux est comblée. « Dans la vie éternelle, écrit Tillich, il n’y a pas de religion » 51. Car ici l’opposition autonomie – hétéronomie se surmonte dans une troisième position que Tillich appelle la « théonomie idéale ». Dans une théonomie idéale, la catégorie du saint englobe le profane et la catégorie du profane le saint. Mais ce Telos ne peut être atteint dans notre existence. On ne peut que s’approcher fragmentairement de cet objectif. Bernard Welte lui-même, à la fin de son livre sur Nietzsche, se réfère à la même citation biblique et parle de cette ville céleste comme d’« une image sainte qui prend le contre-pied de l’athéisme de Nietzsche » 52.

35Je crois que non seulement Nietzsche, mais également Jaspers n’on pas compris que la religion en définitive repose sur le fait que l’homme s’est détourné de sa véritable nature. Je veux dire par là que la religion – probablement davantage que d’autres fonctions de l’esprit humain – souffre dialectiquement de l’ambiguïté de l’existence humaine. Mais cela signifie aussi que grâce à cette même religion Dieu peut toujours rester « vivant ». Je crois que Tillich, à travers son œuvre, a bien montré comment tout cela peut se réaliser.