كثيرا ما قدّم الفلاسفة مفاهيمهم الموجبة إلى صدارة الخطاب تاركين أفكارهم السالبة أو المؤلمة إلى الظلّ؛ وعلينا أن نتساءل دوما: ماذا أخفى عنّا هؤلاء حتى يمكن أن نصدّقهم؟ ماذا أخفى عنّا أفلاطون حتى يصبح اختراع الإغريق للفلسفة ممكنا؟ نعني اختراع هذا الجنس من الأقوال الذي يمرّن الناس على استعمال عقولهم بغية الفوز بنوع من الفضائل يكون شرط إمكان حفظ النوع من خلالهم. وكان نيتشه قد تشكّك بطريقة مرعبة في سلامة نيّة سقراط حتى في قبوله حكم الإعدام وإقدامه على شرب السمّ وعدم الهروب من السجن، وقد كان بابه مفتوحا. وعلى ما في هذا التشكّك الشجاع من طرافة فلسفية إلاّ أنّ جميع المتفلسفة، بما فيهم نيتشه نفسه، قد ظلّوا سقراطيين أو أفلاطونيين إلى النهاية، نعني سجينيّ الوعد الأخلاقي الذي تخفيه الفلسفة تحت ألفاظها في كل مرة، وذلك بوصفها وعدا بإفادة موجبة من نوع ما.
أجل، نحن نملك فلسفات في الشرّ أو الإلحاد أو الشفقة أو العدم... لكنّنا لا نجد من يخصّص مشروعه الفلسفي لبلورة نظرية في اللؤم أو الخيانة أو فلسفة في الاحتقار. لماذا دأب الفلاسفة على إخفاء هذا الجانب من الطبيعة الإنسانية، وكأنّ الغرض من استعمال العقل هو دائما وأبدا الوعد بخير ما أو سعادة أو أمنٍ ما. وحتى من تجرّأ منهم على طرح مفهوم عن اللاوجود أو عن الموت أو عن العدمية أو عن العبث، بل حتى من تجرّأ على إعلان نهاية التاريخ أو موت الإله أو موت الإنسان أو موت المؤلف... هو ينتهي غالبا إلى استئناف رغبة جامحة في تأسيس إرادة ما أو إثبات معنى ما أو الدفاع عن قيمة ما أو التأكيد على ذات ما ينبغي الرجوع إليها؛ وذلك دوماً من زاوية رؤية محدّدة للعالم أو من زاوية تقليد روحي أو حضاري بعينه.
لا يبدو هذا الموقف مخيّبا للآمال فقط، ولاسيّما عند من تتمّ دعوته غالبا إلى التجرّؤ على استعمال عقله أو على أن يفكّر بنفسه، إلخ...، بل هو ينمّ عن نوع خفيّ من الوصاية الأخلاقية على النوع البشري. طبعا، لا يختلف الفلاسفة في هذا الأمر عن غيرهم من المصلحين مهما كان نوعهم، من الأنبياء إلى الشّعراء، ومن الساسة إلى قادة الدول، ومن الآباء إلى العلماء، ومن الملوك إلى الآلهة. لكنّ ما يجعل موقف الفلاسفة أكثر إزعاجاً هو كونهم على بيّنة مريعة من أنّ حصر استعمال العقل في الرسائل الإيجابية تجاه النوع البشري في لغة حضارة دون غيرها، هو يجعله محكوما عليه سلفا بألاّ يغطّي بشعاعه إلاّ جزء فقط من طبيعتنا البشرية، وخاصة في زمن صارت فيه مهدّدة بشكل مرعب وراثيّا وإيكولوجيا، وذلك يعني أنّ سياسة الحياة على الأرض لم تعد تحتمل أيّ نوايا أخلاقية حسنة إضافية.
ولكن هل يعني ذلك أنّ كلّ وعد جديد بمستقبل أفضل هو مجرّد مواصلة للوصاية الأخلاقية بطرق أخرى؟ أم أنّ الحقّ في الوعود هو جزء لا يتجزّأ من سردية الحياة في أيّة ثقافة؟ ومن ثمّ أنّه لا يجوز لأحد، مهما كانت هيئة المعنى أو السلطة أو الحقيقة التي يمثّلها أو يستند إليها، أن يجرّد الناس من حقّهم في الوعود، ولاسيّما تلك التي توفّرها نماذج العيش الخاصة بشعب ما؟ إلى أيّ حدّ يمكن للفيلسوف أن يجرّد شعباً معيّنا من حقّه في مواصلة الاعتقاد في صلاحية نموذج العيش الذي ينتمي إليه؟ بعض الناس لا يتعرّف على نفسه إلاّ داخل سرديّة ما.
قد يبدو أنّه لا يمكن الجمع بين حرية التفكير وحرية الإيمان إلاّ تهكّماً، لا يجوز لأحد أن يدافع عن حقّه في الانتحار أو في الجهل أو في الاحتقار. ولكن لماذا؟ أليست هذه هي العلامة المزعجة على الوصاية الأخلاقية على النوع البشري كما نعرفها منذ بضعة آلاف سنة؟ كان استعمال العقل مرتبطا دوما بنوع من الرسالة الأخلاقية، نعني بنوع من الحكم المعياري على منزلة الإنسان في الكون أو في حدود العالم الذي نعرفه، سواء في السرديات الدينية أو تحت الإضاءة العلمية. تقتضي مدوّنة الأخلاق في الثقافات التقليدية أن يحصر المصلح مهمّته في تدبير مفهوم الخير وتحويله إلى لوحة تأسيسية للمعنى. وكلّ الجدالات بين الشعوب والثقافات والأديان لم تغيّر شيئا من طبيعة هذا الرهان الأخلاقي: أنّ النوع البشري، كما يعبّر عنه نفسه في لغة كل شعب على حدة، هو محتاج دوما وبلا رجعة إلى وصاية أخلاقية على رأيه في ماهيته، التي لم تستقرّ بعد حسب تقدير نيتشه، وذلك مهما كان الشكل الذي تأخذه تلك الوصاية. كلّ نموذج عيش هو مجرّد صياغة خاصة، محلّية، داخل قرية روحية معيّنة، مثل الغرب أو الإسلام أو المسيحية أو اليهودية، أو البوذية، الخ... لذلك القرار المعياري الموحّد، المتواري تحت تعابير عدّة، لكنّه لا يتغيّر إلاّ عرضا.
يقول هوبز في كتاب التنّين (I، 6): "هذه الأشياء التي لا نشعر إزاءها لا بالرغبة ولا بالكره، نحن نقول إنّنا نحتقرها". ما نحتقره لا يمكنه حتى أن يكون كريها أو غير مرغوب فيه. لكنّ الاحتقار لا يصبح مثيرا للاهتمام الفلسفي إلاّ حين يتعلق بالإنسان بما هو كذلك، نعني بقطع النظر عن أن تكون ذاتنا الخاصة أو الآخر الذي يغايرنا بشكل لا يمكن التفاوض حوله. إنّ المشكل في الحالتين هو ما سمّاه الفلاسفة منذ هيغل "نزاع الاعتراف". من لا يعترف بنا يحتقرنا. لا يتعلق الأمر بمجرّد إقرار بوجود خارجي أو بنوع من الحضور الفارغ من أيّة صلاحية أنطولوجية. إنّ المشكل هو الاعتراف بذاتٍ ما بوصفها ذاتاً "مثلنا"، وليس وسيلة بشرية تحت تصرّفِ "أنا" لا يراها.
ولكن لماذا تعوّد الناس على انتظار الاعتراف بهم؟ أليس ذلك بسبب الوصاية الأخلاقية الخفيّة طويلة الأمد عليهم؟ نحن لا ننتظر سلفا إلاّ ما نملكه في طبيعتنا أو ما وعدتنا به السردية التي ننتمي إليها. كلّ الثقافات والأديان قامت في كل مرة على وعود سردية أو أخلاقية كبرى أو تأسيسية، حوّلت أعضاء الجماعة الروحية التي تأسست عليها إلى رعايا سرديين أو مواطنين أخلاقيين يتمتعون سلفا بحقّ في الوعد بمستقبل ما. لكنّ أوّل تعبير عن ذلك الوعد هو الاعتراف بهم بما هم كذلك. لا يوجد الإله إلاّ بقدر ما يعترف بنا، وكذا الدولة أو حتى اللغة التي نتكلّمها.
لكنّ ما انتبهت إليه الفلسفة المعاصرة، وخاصة في كتابات أكسيل هونيث، مثل نزاع الاعتراف (1992)[1] أو كتاب آخر العدالة. مقالات في الفلسفة العملية(2000)[2] والذي تُرجم إلى الفرنسية تحت عنوان طريف هو مجتمع الاحتقار (2006)[3] وإلى الإنجليزية تحت عنوان مجانس هو الاحتقار- الأسس المعيارية للنظرية النقدية[4]، - هو أنّ "الاحتقار" أو "عدم الاحترام" (Missachtung) هو ليس مجرّد "انفعال" حزين أو مجرد "رأي" حول دناءة أو ضآلة شيء ما، كما ظنّ الفلاسفة إلى حدّ ديكارت (كتاب انفعالات النفس، الفقرة 149)، بل هو "ديناميكية اجتماعية" معقّدة، وذلك يعني أنّ الاحتقار الذي يطال الذات هو ظاهرة عقلانية، ناتجة عن مرض اجتماعي هيكلي. يقول هونيت: "أنا أعني بالأمراض الاجتماعية، تلك العلاقات أو التطوّرات الاجتماعية التي تلحق ضرراً لدينا جميعا بشروط تحقيق الذات". إنّ الناس ذوات تبني هوياتها الشخصية في ظلّ عدم احترام نسقي لها، يقوم على إخضاعها لسلطة تجرّدها من حقّها في نفسها ومن نوع الكرامة الذي تتمتع به بما هي كذلك. ولذلك، فإنّ كلّ برنامج أخلاقي نقدي حول طابعها الاجتماعي لا يمكن أن يقف عند البحث عن نظرية معيارية؛ أي مجرّدة في العدالة لا تُطبّق إلاّ في مجتمع جيّد التنظيم، كما ظنّ جون رولز، بل يجب أن يكون قائما على أنواع صريحة ومهيكلة من نزاع الاعتراف (تكون أشكالها الأساسية انطلاقا من هيغل، حسب هونيث، هي اعتراف الحب أو الصداقة بين الذوات؛ واعتراف القانون بعلاقات حقوقية بين الأشخاص؛ والاعتراف التضامني بقيم جماعوية مشتركة). وإنّ طرافة هونيث تكمن أساسا في تركيزه على الجانب "المشوّه" من فكرة الاعتراف الحديثة، وليس في مجرّد بناء نظرية مثالية عنها. لا يمكن أن نفهم معنى نزاع الاعتراف من دون تشخيص الباثولوجيا الاجتماعية التي تشوّهه، وإنّ أكبر تشويه لأيّ نزاع للاعتراف بين البشر هو الاحتقار.
يكمن الاحتقار في أن نمنع أحدا من أن يكون ذاته. والحال أنّ المجتمع ليس له أيّ مبرّر آخر غير توفير حياة أخلاقية أو سنن اجتماعية (Sittlichkeit)، تمكّن البشر من أن يصبحوا أفراداً، أي كائنات تمتلك هوية خاصة وتقيم علاقة موجبة بأنفسها. ومن يحتقرنا يبطل هذا الشرط الأخلاقي وينصّب نوعا من القفر أو التوحش الصوري داخل العنصر الاجتماعي نفسه. لا يتعلق الأمر بأيّ نوع من الترف الأخلاقي أو النجاح السياسي. إنّ العنصر "الاجتماعي" ليس "سياسيا" بالضرورة. إنّه مساحة الفرد وليس مساحة الدولة. ومع ذلك، فإنّ الاحتقار هو مشكل سياسي. إنّ المجتمع المعاصر قد جرّد الفرد من شخصه الإنساني بأنْ اختزله في ثمن العمل الذي يمكنه القيام به. نحن نساوي نوع العمل الذي يمكننا أن نبيعه بمقابل. وكلّ تحويل للعمل المأجور إلى سلعة هو عمليّة تشيّؤ تجرّد الشخص الإنساني من كرامته؛ أي من منزلته الأخلاقية كإنسان. وهكذا لا توجد الدولة الحديثة إلاّ بقدر ما تجرّد الأفراد من هويتهم الشخصية وتحوّلهم إلى موظّفين. يقوم الاحتقار الوظيفي أو الاحتقار العقلاني على طمس التمييز الخطير الذي كان يدافع عنه كانط بين الأشياء التي لها ثمن والأشياء التي لها كرامة أو مكانة. يقول: "في مملكة الغايات، كلّ شيء له ثمن أو له كرامة. فما له ثمن يمكن تعويضه بشيء آخر بوصفه مكافئا له؛ أمّا ما يتفوّق على كل ثمن، وبالتالي لا يقبل أيّ مكافئ له، فهو الشيء الذي له كرامة. إنّ ما يتعلق بميول الإنسان وحاجاته العامة، هو له ثمن تجاري...أمّا ما يشكّل الشرط الذي هو وحده ما يجعل شيئا ما غاية في ذاته، فهذا الأمر هو ليس له فقط قيمة نسبيّة، نعني ثمناً، بل له قيمة جوهرية؛ أي له كرامة."
الاحتقار هو الخلط العقلاني بين الثمن والكرامة. وإنّ جوهر الرأسمالية هي كونها قد نقلت الاحتقار من الضجيج الأخلاقي حول الانفعالات الحزينة إلى ديناميكية اجتماعية تقوم على الاستيلاء الوظيفي على الأجساد المدرّبة واستثمارها بشكل نسقي، نعني في شكل إدارة تضبط سياسة الحياة الخاصة للفرد المعاصر بوصفها ثروة اقتصادية يمكن الاستثمار فيها. إنّ الاحتقار له دوما أساس معياريّ أو هو سياسة اجتماعية تقوم على دفع المعايير للخروج من سياقها الوظيفي وتحويل المعرفة إلى سلطة.
وإنّ النتيجة المباشرة لهذا التغيّر في براديغم الاحتقار هو أن يكفّ بعض الأفراد عن الظهور ويتحوّلون إلى كائنات غير منظورة اجتماعياّ، مثل العاطلين والمرضى والمعوّقين والسجناء واللاجئين والمحتلّين والرهائن والأسرى والمثليين و"العبيد الجدد"، وربما الأجنّة والمستنسخين والمتحوّلين، إلخ...
إنّ الاعتراف المتبادل القائم على الاحترام بين ذاتين عقلانيتين ومريدتين وحرّتين هو حلم كانطي أصبح ممتنعا بشكل مخجل بعد تطوّر المجتمع المعاصر نحو أمراض اجتماعية هيكلية؛ أي ناجمة عن المنظومة وليست مجرد حوادث مرورية على حدودها. قال هونيث: "أن نصبح غير مرئيين (invisibility)... هو نتيجة لتشوّه قدرة الإدراك لدى الكائنات الإنسانية التي هي مرتبطة بالاعتراف". ولابدّ من التمييز هنا بين "أن نعرف" شخصا وبين أن "نعترف به". إنّ المجتمع الرأسمالي يحصر العلاقة مع الفرد في مجرّد معرفته حتى يمكن استعماله، لكنّه لا يقيم وزنا لمسألة الاعتراف به بما هو ذات خاصة، بل يعمل على تحييدها. والأطروحة التي دافع عنها هونيث هي: "الاعتراف يسبق المعرفة". إنّ الاحتقار هو سياسة عدم إدراك تحوّل الشخص الذي أمامنا إلى شيء غير منظور، تحوّله من "أنا" له لحم ودم إلى "هو" بلا ملامح.
وهكذا ليس كلّ ما يسيء إلى الغير هو يدخل في مفهوم الاحتقار كما طوّره أكسيل هونيث. لا يصبح الاحتقار مشكلا تدور حوله نظرية نقدية في الفلسفة الاجتماعية، إلاّ عندما يلحق ضررا معياريّا فادحا بالهوية الشخصية للفرد المعاصر. وذلك يمتدّ حسب هونيث إلى ثلاثة مجالات: الاعتداء على الجسد وإنكار الحقوق وازدراء نماذج العيش. وبذلك، فإنّ تجربة الاحتقار هي ظاهرة مركّبة وذات طرافة خاصة، وليس مجرّد انفعال حزين لفرد معزول. إنّ الاحتقار الذي يطال الذات (بما هي مساحة جسدية أو مجموعة حقوق أساسية أو نموذج عيش) هو وحده الذي يتطلّب خوض شكل من أشكال نزاع الاعتراف الثلاثة التي أحصاها هونيث؛ أي الحبّ أو القانون أو التضامن. كلّ معنى للمقاومة يجب أن يتجذّر أوّلا في حقل الاعتراف بالذات. ما عدا ذلك هو تخرّص أخلاقي من خارج.
بيد أنّه لا يمكننا احتقار ما يوجد خارج ذواتنا أو خارج المساحة البيذاتية التي يؤسسها مجتمع ما. ولذلك، فإنّ الاحتقار هو عمل بيذاتي ناتج دوما عن تشوّه في تجربة الاعتراف بالذات داخل مجتمع ما. ومن المزعج حقّا أنّ الفلاسفة الغربيين لا يولون الاحتقار بين الشعوب أو بين المجتمعات أو بين الأديان أو حتى بين الجغرافيات، الأهمّية الفلسفية التي نشعر بها. كما أنّ هونيث لا يكاد يخفي قناعته الفلسفية بأنّ الاحتقار هو عنصر جدلي موجب، لأنّه ربما كان في أصله هو الدافع الخفي للنزاعات الاجتماعية، ومن ثم لأشكال المقاومة أو نزاعات الاعتراف. وإذا كانت كلّ إشكالية هونيث عن نزاع الاعتراف مصدرها هو هيغل، فإنّ هيغل نفسه قد مارس نوعاً صريحا أي كولونياليّا من الاحتقار التأمّلي لكتلٍ روحية ضخمة من الإنسانية الحالية، ونعني هنا على سبيل المثال إفريقيا السوداء.
قال: "في هذا الجزء الأساسي من أفريقيا، لا يمكن أن يوجد تاريخ بأتمّ معنى الكلمة. ما يحدث هو متوالية من الحوادث، والوقائع المثيرة. لا توجد غاية، أو دولة يمكن أن تشكّل هدفاً. ليس ثمّة ذاتيّة، بل فقط كتلة من الذوات التي تدمّر بعضها بعضا...وبصفة عامة يجب أن نقول إنّه في إفريقيا الداخلية لم يصل الوعي بعدُ إلى حدس شيء له صلابة موضوعية. وبالموضوعية أنا أعني الله والأبدي والعادل والطبيعة...إنّ الأفارقة لم يبلغوا بعد إلى الاعتراف بالكلّي. إنّ طبيعتهم هي الانكفاء على الذات....والطّريقة الوحيدة التي يمكنها إلى حدّ ما أن تقرّب الزنجي من الحضارة يبدو أنّها هي الإسلام؛ إنّ المحمّديين هم على كل حال يعرفون أفضل من الأوروبيين كيف ينفذون إلى داخل هذه البلاد."
كيف يمكن للفلسفة عندئذ أن تخترع نوع نزاع الاعتراف الذي بإمكانه أن يحرّر هيغل من لوثة الاحتقار التأمّلي للروح الذاتي في إفريقيا أو في أيّ مكان آخر؟ وهل يمكننا نحن أن نساعده وقد اعترف لنا بسبقٍ ما في الولوج إلى تلك الذات الغريبة يفضّلنا على الأوربيين؟
مجتمع الاحتقار
اليوم في 1:32 pm من طرف