DIEU La négation de Dieu

L'affirmation est un acte simple ; visant intentionnellement un donné de l'expérience, sujet d'une proposition, elle lui confère les attributs qui lui reviennent ; pré-interrogative, l'existence de cet homme, de cet arbre, de cette maison fait corps avec eux : certaines qualités leur appartiennent ; les questions ont une réponse de fait qui rectifie d'avance les ajustements précipités et les appréciations rapides ; cet homme est-il grand ou petit ? il est grand ; si l'accord s'avère difficile sur sa taille, une mesure commune et une commune opinion s'établissent, qui décident ; sans doute ces affirmations explicites sont-elles tardives et en supposent-elles d'autres, logiquement antérieures, qui déterminent l'homme, l'arbre, la maison comme homme, arbre, maison, comme cet homme, cet arbre, cettemaison ; mais l'acte ne change pas de nature selon qu'il est d'identification ou d'attribution, qu'il reconnaît le sujet dans la perception et par la dénomination ou qu'il lui distribue ses qualités : une intuition sensible lui sert de matière à laquelle s'applique, par son intervention, une signification ; sa positivité suit celle de l'expérience et la continuité des jugements affirmatifs reproduit la solidarité sans faille des sujets et des prédicats ; la totalité comprend l'expérience et sa possibilité, la pensée ; elle est pleine et permanente à l'intérieur de l'extension de l'espace et de la mobilité du temps.
Dans ce plein apparaissent toutefois des distances infranchissables entre le perçu et l'imaginé, le vécu et le pensé, l'être et le langage ; des décalages entre les réponses et les questions ; dans ce permanent, des attentes et des hésitations. Certaines représentations, certains mots ne trouvent pas leur sujet, certaines propriétés demeurent sans support, certains futurs sans présent ; la rupture du parallélisme de la perception et de l'affirmation ébranle la certitude, divise la totalité, dissocie l'existence de l'existant, introduit un acte second, de révision et de réflexion, la négation : représentés, ou pensés, la chimère et le centaure n'existent pas ; l'existence n'est plus une donnée immédiate et irrécusable, son adhérence à l'existant devient hypothétique, l'affirmation perd sa priorité, la pensée, en recul vis-à-vis d'elle-même, s'interroge : comment peut-on penser et dire ce qui n'existe pas ?
Disparues la première confiance et la première croyance, la première réalité et la première vérité, le doute qui les remplace – entreprise trop méthodique pour ne pas se retourner en évidence de douter et en affirmation – ne sort pas de la positivité d'un processus qu'il s'applique à réduire : moi qui doute, je suis maître de mon doute, je le conduis à travers mes pensées comme pensée dominante, dominateur de celle-là même dont je forme l'idée et dont par conséquent j'acquiers la certitude ; un autre sujet, affirmatif parce qu'affirmatif de soi, trouve son chemin, dans le doute, comme conscience de douter ; sujet vrai, celui-là qui se pose et s'impose, il s'inquiète moins de penser, ce dont il est assuré, que de ce qu'il pense : comment nos perceptions n'ont-elles pas toujours de correspondant ? nos images ne sont-elles que des fictions ? nos idées peuvent-elles ne correspondre à rien ? Les perceptions se corrigent d'elles-mêmes, nos images attendent, la veille succédant au sommeil, de subir le contrôle de l'opinion d'autrui ; restent nos idées, qui échappent aux corrections et à l'opinion, nos idées, massives et adhérentes, sur lesquelles joue et se joue un autre type d'affirmation et de négation, puisque idées, elles n'ont pas, de toute antériorité, de réponse déjà donnée ; restent nos idées, qui sont peut-être des aventures sans lendemain puisqu'elles désignent un existant qui n'est pas déjà là, un possible qui n'a pas encore de réel ; restent nos idées relativement auxquelles le sujet dominateur devient esclave puisqu'elles le conduisent, pratiques ou théoriques, politiques ou théologiques, axiologiques ou métaphysiques, au-delà de toute expérience possible, fût-elle une expérience de pensée.
L'idée de Dieu tranche sur toutes les autres, qui sont des idées, qui ne sont que des idées ; outre que le respect et la crainte, la révérence et la tradition l'arrachent au sort commundes idées, soumises à l'examen et à la critique, à la possibilité ou à la vérification, elle possède en droit et en fait un privilège qui interrompt l'interrogation et repousse la négation parce qu'elle est la seule, la seule de nos idées, à revendiquer qu'il n'y ait à son égard ni problème d'idée ni problème d'existence, comme si, par la magie d'un mot, suivait la réalité de ce qu'il indique, comme si ce mot était, parce que le mot d'un autre, un autre mot, comme si Dieu ne pouvait être pensé que comme suprême pensée d'un sujet suprême, nommé que comme suprêmement existant : quelle est donc cette idée, qui ne partage pas le sort commun, qui fuit le risque de l'irréalité ? Quel est donc cet être, qu'aucune conscience ne rencontre ? Quel est donc ce sujet, capable de la double affirmation d'une idée absolue et d'un être absolu ?

1. L'idée de Dieu

La tradition et l'histoire, l'habitude et l'éducation favorisent la convergence, ou l'identification, de l'idée d'un Dieu et de l'idée de Dieu, seul vrai Dieu, toujours vainqueur comparé à d'autres dieux ; le monothéisme chrétien en a imposé l'image, les théologies dogmatiques en ont construit l'idée, que les métaphysiques rationnelles ont développée. Convergence et conjugaison de ces courants, la représentation s'est forgée d'un Être absolu, infini, parfait, tout-puissant, éternel, possédant le plus grand pouvoir : il est créateur, la plus grande perfection : il possède éminemment toutes les « vertus ». Entre le « Dieu vivant » et le « Dieu des philosophes et des savants », aucune opposition, aucune contradiction, la réflexion retrouvant dans ses conclusions le Dieu de la foi qu'elle se donnait comme principe ; servante déclarée ou clandestine de la théologie, la philosophie, honteuse d'elle-même, paralysée par le scrupule et la peur, n'osa pas examiner de front une idée d'avance exceptionnelle, s'attaquer à ses présupposés et à sa possibilité et admit implicitement sa valeur interne, l'existence de son objet, la légitimité des preuves où s'unissent cette notion et cette existence. Avant Hegel et Nietzsche, qui, les sceptiques exceptés, eut le courage de briser son cœur respectueux ? de traiter de la même manière toutes les idées et tous les textes ?
Les fondements ne sont pourtant pas si assurés, les points de départ si évidents qu'ils puissent prétendre à l'intangibilité ; le Dieu des hommes est un Dieu humain non seulement en ce qu'il exprime le sentiment qu'ils ont de leur dignité, de leur valeur, de leur action – anthropomorphisme naïf –, mais aussi en ce que son idée est construite avec les moyens de leur seul entendement, selon les schèmes de leur activité, de leur grammaire, de leurs projets ; selon les principes de causalité, d'identité, de finalité qui conduisent à un Être premier, à un Être nécessaire, à une Providence ; selon les postulats d'harmonie, de meilleur, de bonne volonté qui débouchent sur un Entendement compréhensif, un Bien en soi, une Justice supérieure. Ces schèmes, ces principes et postulats reflètent des procédés de fabrication, de polémique, de préservation, des désirs d'ordre, de progrès, de protection qui, quotidiennement, s'explicitent en actes ou se condensent en œuvres ; physique ou logique, téléologique ou morale, la notion de Dieu représente les moyens de sa formation, les images conductrices de son élaboration et reproduit la structure mondaine de la pensée spontanée, si proche de l'action qu'elle ne s'en sépare guère et mime sa technique, si proche de ses rêves qu'elle leur fait prendre forme ; premier moteur ou dernier désirable, architecte ou horloger, père ou justicier, un tel Dieu est un objet dont la perception pourrait s'emparer, un étant que la conscience pourrait rencontrer, unthéorème qu'une méthode appropriée pourrait démontrer.
Cause, Fin ou Principe, objet, étant ou théorème, il est fait comme nous faisons, techniquement ; voulu comme nous voulons, intentionnellement ; pensé comme nous pensons, synthétiquement. Remplissant toutes les conditions de l'expérience et de la pensée, il devrait être présent, manifeste, évident, mais il est absent, dissimulé, insaisissable. Point de convergence d'une multiplicité d'opérations, d'actes, d'idées, il rassemble tous les modes de réalité pratique, morale, spéculative, et il demeure irréel ; l'Être, dont nous disons qu'il est l'Être des êtres, dont la notion contient la positivité de nos fabrications, de nos valeurs, de nos savoirs, n'inscrit dans le monde aucun signe qui conduise jusqu'à lui, aucun message qui indiquerait qu'il n'est pas une ombre ; centre des préoccupations, des discours, des options des hommes, l'idée de Dieu est, de toutes leurs idées, la seule qui ne puisse être mise à l'épreuve : les idées générales ont un support empirique dont elles sortent et auquel elles renvoient, les notions mathématiques illustrent la loi de leur genèse idéale, les valeurs morales trouvent leur échelle dans la comparaison des institutions et des actes ; induite comme genre de tous les genres, construite comme les nombres et les figures, esquissée comme valeur des valeurs, l'idée de Dieu ne convient à aucun donné, ne possède aucune universalité, n'engage aucun critère d'action ; idée pure peut-être, idée qui n'est qu'une idée, elle signifie une existence absolue ; mais, idée d'une telle existence, a-t-elle seulement l'existence d'une idée ?

2. La recherche d'une origine

Au-delà de l'expérience qui demeure en continuité au moins possible avec lui, origine du monde dans le monde puisque constitué selon les principes des objets, Dieu assemble, accomplit, intègre les différentes lignes d'expérience et de pensée qui convergent en son idée, laquelle les réfléchit et reflue sur elles, revenant dans l'être pour s'y situer comme uneidée, sans aboutir jamais à la transcendance et au transcendant dont elle contenait la promesse ; idée vaine et inapplicable soit à un contenu, soit à un projet, soit à une œuvre, elle semble destinée à rester le centre de discussions stériles et passionnées, la quête d'un Être dont elle est séparée.
À moins qu'elle ne soit cet Être même : saint Anselme et Descartes opérèrent le changement de direction de la pensée, l'inversion de sa démarche spontanée, la conversion du regard si habitué au quotidien, si halluciné par les outils qu'il les voit encore en s'en détachant – toutes attitudes qui ramènent le sujet, projeté hors de soi, à sa source qui est la source, à la présence de l'Incréé dans laquelle la créature aperçoit, en même temps que la perfection de l'Être parfait et l'absolu de la Causa sui, les limites de son être et de sa raison. Une autre pensée, qui situe la recherche mondaine dans les données de son idée, l'idée d'étendue, laisse à l'esprit la marge de sa présence à soi dans une Idée pensante qui n'est plus une idée pensée ; autre démarche, autre pensée mais aussi autre Dieu, Dieu d'en deçà de l'être dont l'idée, indivisiblement idée d'infini et infini de l'idée, réduit l'être à n'être que ce qu'il est, le lieu d'une certaine logique et d'une certaine métaphysique, restitue le cogito à sa dimension d'origine, sans l'intermédiaire des méthodes et des techniques cosmologiques, habite l'esprit avant qu'il ne se pense pour le nourrir et lui permettre de penser, pour le comprendre, sans qu'il puisse tout à fait la comprendre ; un tel Dieu n'est pas plus un terme qu'il n'est une position ou un objet, échappant à la déduction, à la conclusion, à la construction ; s'il hante la mémoire, ce n'est pas comme le quelconque souvenir d'une lointaine enfance, ce n'est pas non plus comme une réminiscence, toujours intérieure au champ de la connaissance, mais comme le pressentiment de ce qu'elle ne pourra évoquer, rappeler, représenter parce qu'il n'a jamais été connu, rencontré. S'il fonde la raison, ce n'est pas par une autre raison, fût-elle absolue, mais par la toute-puissance de sa puissance ; s'il meut la volonté, c'est parce qu'il est en elle comme l'infini mouvement de son désir. Aussi, originant, il n'est pas là comme le point fixe d'une origine originaire, il ne se manifeste pas par des actes identifiables qui conserveraient sa marque ; n'étant pas des philosophies, il n'est pas non plus des religions, mesurant par son Idée, qui n'est pas une idée, tout concept et toute représentation.
Distance, distance infinie de l'objet, co-extensif à sa définition, du sujet, plus vaste que sa subjectivité, écart du savoir dominateur au non-savoir réceptif d'une présence, ce Dieu a cependant un nom ; aussi englobante que soit son idée, elle est englobée par l'idée tout humaine d'une idée qui déborde toute l'idée ; aussi détachée de ses notions usuelles que soit la pensée, elle retrouve dans ce Dieu constituant le Dieu de ses constitutions, à contre-courant de son discours du monde ; pour être un discours d'approche, elle n'en est pas moins dans le discours ; pour mettre l'être entre parenthèses, elle n'en est pas moins de l'être et dans l'être ; l'au-delà du discours est encore un discours, un autre discours, l'en-deçà de l'être est encore de l'être, un autre être, discours, être qui ne sont pas, qui ne peuvent pas être discours-autre, être-autre, car pour ce discours les mots manqueraient, pour cet être la pensée ferait défaut ; ainsi, l'indication d'une expérience qui dépasse toute expérience n'est-elle pas au-delà de l'expérience mais en elle ; ainsi l'idée d'une idée qui dépasse toute idée est-elle comprise dans nos idées, le dépassement des limites est-il dans les limites ; pousser l'intelligence hors de chez elle, comme le voulait Bergson, étendra ses pouvoirs et cultivera sa frange d'intuition, mais est-il nécessaire que, lorsqu'elle abandonne ses habitudes fabricatrices et développe ses possibilités de sympathie intellectuelle, elle rencontre le Dieu d'une tradition historique, d'une école philosophique, d'une religion, déjà donné dans le discours et la pensée communs ? Rencontre injustifiable que la rencontre qui unit le trans-empirique au supra-empirique, l'intra-discursif au supra-discursif, l'immanent au transcendant, car s'il y a dans l'expérience et dans la réflexion de l'insensible et de l'indicible, des extrêmes de conscience et des imperceptibles, des limites de pensée et des pensées-limites où bascule le champ bien établi de la transparence et de la clarté, cet insensible, cet indicible, ces limites sont appréhendés au seuil comme seuil, à la limite comme limite, et c'est comme tels qu'on les sent, mais on les sent, comme tels qu'on en parle, mais on en parle.

3. La multiplicité des propriétés

Qu'un sentir et qu'un penser soient ultimes ne supprime pas leur intervalle au senti et au pensé ; si j'ai l'idée de Dieu, si j'ai l'intuition de son existence et de sa puissance, n'en est-il pas de lui comme des images des songes et des idées forgées de toutes pièces, telle celle d'un cheval ailé ? Ne suffit-il pas, pour fabriquer d'illusoires notions, de réunir arbitrairement les éléments de représentations connues et de les dissimuler sous l'unité d'un terme ? Pour qui ignore tout des mathématiques, il n'est pas incompatible avec la définition du cercle qu'il soit carré ; pour qui n'a jamais vu de cheval, il est vraisemblable de lui attribuer des ailes. Les sophistes, jouant de la confusion des contenus rationnels et sensibles dans l'esprit de leurs auditeurs – la critique platonicienne en dénonce le procédé –, accréditèrent certains mots sous lesquels il n'y avait que des incompatibles, les introduisirent dans la discussion philosophique, de telle sorte que leurs disciples les utilisèrent comme s'ils recouvraient quelque réalité. L'idée de Dieu n'est peut-être qu'une de ces pseudo-idées dont on ne perçoit pas immédiatement le non-sens ; Dieu, sujet d'un nom qui devrait être le sien, n'est peut-être que le nom d'un nom ; ne serait-il pas, dans ces conditions, comme l'affirme Nietzsche, notre plus grande erreur ?
Que pense-t-on quand on pense Dieu ? Pense-t-on quand on pense Dieu ? Est-il possible de considérer comme idée la synthèse d'un héritage historique, d'une tradition religieuse, de conclusions métaphysiques intérieures à cette histoire et à cette tradition ? d'unir, dans une positivité absolue, sans trace de négatif, toutes les positivités, de telle sorte que la Toute-Puissance et la Perfection, l'Éternité et l'Infini, la Miséricorde et la Justice convergent en un seul Être ?
L'unité des attributs est fonction de l'unité du sujet auquel ils sont inhérents d'après les données de la perception ou selon les lois d'une définition constitutive de son objet : la couleur de la fleur, les trois côtés du triangle sont rapportés à cette fleur, à ce triangle, mais la Toute-Puissance et la Perfection, l'Éternité et l'Infinité, la Miséricorde et la Justice échappent à l'appréhension sensible et à la compréhension intellectuelle faute du terme premier qui, dans toute intuition empirique, toute proposition, tout jugement, attache les prédicats, produits de l'analyse, au sujet qui, existentiellement et logiquement, les précède et ne saurait être constitué par leur synthèse. Raisonnable, bipède, blond, grammairien désignent un homme que les prédicats ne créent pas puisqu'ils le supposent ; or, l'idée de Dieu, construite par assemblage de propriétés qui sont des idées chacune dans sa ligne et qui n'a comme substrat qu'un nom, implique la relation inverse, l'antériorité des prédicats et la postériorité du sujet, dont résulte, ceux-là fussent-ils nécessaires, la contingence de celui-ci. Il y a donc un renversement de l'ordre des raisons et de l'ordre des choses ; cependant, si Dieu est le Dieu de ses attributs, il est nécessaire qu'ils ne lui viennent pas accidentellement, du dehors, mais qu'ils découlent de son essence en tant qu'elle leur est identique.
Vide de tout contenu, ne comprenant a priori aucune qualité plutôt que telle autre, en attente de nouveautés scientifiques, morales, religieuses qui lui adjoindraient de nouvelles valeurs, aussi pauvre que l'idée de l'être en général qui, pour tout embrasser n'embrasse rien, sans les définitions dogmatiques, les commentaires et les exégèses, non seulement l'idée de Dieu manquerait de matière, mais elle n'aurait pas de forme, multiple sans Un qui se pulvérise à l'infini.
L'absolu en tous genres ne serait-il que le genre des genres physiques, logiques et moraux ? le genre si général qu'il exclurait la différence, la détermination, le négatif et qu'il se prêterait, par sa vacuité, à leur confusion et à leur incompatibilité ? Sans doute peut-on soutenir que les attributs positifs ne peuvent être contradictoires entre eux, que, dans l'absolu, toutes les natures simples coexistent harmonieusement, mais la gratuité d'une telle affirmation ou d'une telle démonstration ne justifie pas l'unité de l'infinité et de la perfection, de la toute-puissance et de la création ; peut-être la perfection est-elle dans le fini, la création dans la passion de la limite ; si les multiples qualités divines forment le noyau affirmatif de l'idée de Dieu, les raisons en sont moins rationnelles que passionnelles ; si un tel Dieu est ce Dieu, si l'impérieux besoin se manifeste de le justifier logiquement et de lui attribuer toutes les perfections, l'intention n'en est pas spéculative mais morale et polémique : il s'agit moins de trouver un fondement à l'existence que de lui donner un soutien, moins d'éprouver la solidité et la résistance d'une idée que de la défendre contre ses adversaires ; dans les deux cas, une appartenance initiale oriente de telle manière les opérations intellectuelles que leurs conclusions sont d'avance comprises dans leurs principes parce qu'un impératif préalable, de l'ordre de la crainte, du respect ou de la fidélité les y a mises : il faut que ce Dieu soit le seul et vrai Dieu ; la preuve doit donc être faite de la validité de son idée et de la certitude de son existence selon les règles apparentes de la nécessité logique, qui est une nécessité morale ou religieuse.

4. L'existence de Dieu

4. L'existence de Dieu

La notion ambiguë de possibilité sert d'intermédiaire entre l'essence et l'existence : puisque toutes les perfections sont compatibles, l'idée de Dieu n'enferme aucune contradiction, Dieu peut exister et, puisqu'il est Dieu, son pouvoir est son être ; possible, l'idée de Dieu ne l'est toutefois que si Dieu existe et sa possibilité engendre moins son existence que celle-ci n'engendre sa possibilité, car ses perfections ne seraient pas parfaites, elles manqueraient leur accomplissement si elles n'étaient pas comprises dans la plus haute de toutes, l'existence absolue ; la preuve de celle-ci est donc négative, contre-preuve et contre-épreuve qui ne suit pas le chemin du non-être à l'être – supposition sacrilège d'un néant qui précéderait Dieu – mais qui, s'installant délibérément dans l'Être rend évidente l'impossibilité de sa non-existence : s'il n'existait pas nécessairement, les êtres contingentsne pourraient pas exister ; s'il n'existait pas providentiellement, le hasard, le désordre et le chaos seraient la loi de l'absence de loi ; s'il n'existait pas comme il est compris dans le concept de la perfection absolue qu'il doit exister, nous ne le penserions pas. Principes de causalité, d'identité, de finalité, de non-contradiction soutiennent tour à tour l'impossibilité de la possibilité du néant et se renforcent les uns les autres, la non-contradiction excluant la déduction non conforme, l'identité appuyant la causalité et la finalité, pour que la conclusion réponde aux définitions de la cause et de la fin, qui soutiennent l'unité de l'identité et de la nécessité.
Il n'y a rien à objecter au jeu formel des notions quand on les accepte comme les lois de la pensée qui sont aussi les lois de l'être, quand on érige en principes les règles d'un certaindiscours, le discours positif, et qu'on oublie qu'une combinatoire ne produit qu'une ou des combinaisons. Du possible ne se tire que le possible, de ce deuxième un troisième, possible encore, réel comme possible mais non réel tout court ; que la chaîne se prolonge à l'infini ou qu'elle se contracte en instant éternel, elle ne livre que la possibilité du possible sans plus autoriser la chiquenaude qui la transformerait magiquement en être, que la déduction qui conclurait à l'impossibilité d'une non-existence, car l'existence et la non-existence d'une chose ne s'opposent pas plus en une proposition contradictoire qu'elles ne s'excluent entre elles : de l'idée de l'Être qui existe nécessairement ne se conçoit que l'existence nécessaire en idée, ce qui ne le fait pas exister ; la représentation de l'être parfait, fût-elle une idée parfaite, eût-elle la rigueur des notions mathématiques, est impuissante à engendrer son objet. Ainsi de l'idée de parfait ne se déduit que la notion d'un être qui pourrait être parfait s'il existait, qui implique la convergence de deux possibilités : celle de la possibilité interne du concept d'un tel être et celle de son existence, mais elles restent possibles et quant à la notion et quant à l'existence, rien dans la notion ne convertissant le devoir-être en être, rien dans l'affirmation ne répondant de la réalité de l'affirmé. Quant à l'absolu dont la nécessité procéderait de sa définition, il resterait à établir que l'existence absolue est aussi l'absolu de l'existence et qu'il ne fait qu'un avec le Parfait, l'Infini, l'Éternel ; mais si « absolu » se dit de ce qui n'entre dans aucune relation et qui n'est relatif à rien, même au relatif, il y a autant d'absolus qu'il y a d'incomparables – singularité des hommes et des œuvres sur laquelle achoppe tout genre et toute définition communs.
Les difficultés de l'existence de Dieu s'ajoutent aux problèmes internes de son idée pour éliminer autant que les preuves l'extrapolation d'une grandiose hypothèse qui, pour n'avoir pas l'innocence des démonstrations, n'en recourrait pas moins aux mêmes arrière-pensées implicites, puisqu'elle se formule en termes d'un certain Dieu dont, s'il ne s'agit plus de prouver son existence ou sa possibilité, il est cependant indispensable de formuler les conditions d'existence ou de possibilité ; le saut dans l'inconnu n'est pas un saut dans le vide mais dans un inconnu-connu dont on pressent ou qu'il sera connu ou qu'il deviendra connaissable et dont on possède déjà les références et les coordonnées ; faute de véritable inconnu, il n'y a rien d'hypothétique dans l'hypothèse, à moins que ne la confirme une obscure démarche dont on ne sait à quels processus intellectuels elle se rattache, incapable de se légitimer sinon par elle-même et qui, intérieure à son propre cercle, obscurcit le problème pour le résoudre.

5. La foi en Dieu

Impuissante à former l'idée de Dieu autant qu'à déduire son existence, la raison échoue. Cet échec n'est pas sans signification ; moins celui d'une preuve que celui d'une idée, il renouvelle la question d'abord posée : « Comment peut-on penser et dire ce qui n'existe pas ? » ; il manifeste que, dans ce processus qui est un procès, dans cet appareil de démonstrations et de définitives conclusions, il s'agit moins d'un problème d'existence que d'une adhésion, inavouable parce qu'inavouée, à l'idée, informulable aussi parce que voulant s'ignorer et emportant avant tout examen une confiance inespérée ou désespérée à un être dont on ne sait rien sinon qu'on en parle : c'est à l'idée qu'on tient, c'est elle que pour toutes ces raisons on n'abandonne pas, quitte à se livrer pour la défendre aux compromissions de langages, aux preuves marginales, aux témoignages irréfutables et réfutés, aux témoins irrécusables et récusés ; obscure faiblesse de la pensée et de la vie, l'idée de Dieu est la suprême revanche du sujet, la conquête d'une maîtrise perdue, le pénible aveu du refus du risque sous le masque d'une argumentation stérile qui se créeses raisons sous le couvert d'une affirmation commune : Dieu est Dieu et parce qu'il est Dieu il existe.
Témérité d'une transgression qui remplace la perception absente et l'impossible intuition, reconnaissance mystérieuse d'une présence incommunicable, vouloir caché d'une abdication du vouloir et conscience obscure de n'être pas une conscience claire, telle est la foi avant qu'elle ne devienne foi en tel ou tel Dieu, avant que ne lui soit donné et qu'elle se donne un nom ; élection souterraine, passionnelle et passionnée qui rencontre l'élu parce qu'elle l'a choisi, qui le choisit parce qu'elle le veut, qui le produit parce que la détresse humaine l'appelle ; terreur et charité, crainte et espérance, ultime revendication et dernier sacrifice, sa nature est de n'en pas avoir, son innocence de se masquer sa foncière ambiguïté, sa simplicité de croire en elle-même ; plus profonde que ses apparentes raisons, plus complexe qu'elle ne l'imagine, plus naïve que l'appareil de sa légitimation intellectuelle, elle se donne le radicalisme d'un acte premier, origine de la conscience que les autres actes, plus explicites et mieux dominés, impliquent ; lointaine appartenance qui se réfléchit comme une prégnance, un signe ou un appel, elle illustre l'adhésion secrète du désir à lui-même dans l'image de la transcendance d'un mouvement qui se fige en transcendant ; sans doute y a-t-il quelque présupposé de foi dans la rigueur de la rationalité qui s'oppose à l'irrationalité ; sans doute décèlerait-on cette foi au cœur de la plus impitoyable lucidité qui se préfère à l'aveuglement ; sans doute les valeurs de pensée et de vie sont-elles crues avec ou sans raison, voire contre toute raison, et la foi prend-elle la signification d'un jugement originel auquel s'articuleraient tous les autres et dont ils dépendraient. Mais la régression qui conduit à l'unité de l'affirmant et de l'affirmé comme fondement de toute conscience ne la promeut que par ignorance : en quoi l'antériorité, l'immédiateté, la naïveté auraient-elles la priorité sur les actes seconds, réfléchis et lucides ? en quoi, en fait et en droit, l'origine serait-elle bonne parce que originelle ? en quoi le premier moment garantirait-il la pureté d'une nature qui, parce que naturelle, ne pourrait pas plus se tromper que nous tromper ?
Le besoin de croire, si fondamental qu'il domine de très haut tous les autres et qu'il échappe à leur dangereux conditionnement biologique, psychologique, existentiel, n'est pas si loin de lui-même qu'il ne puisse s'interpréter en crainte de voir et de savoir ou en volonté, déguisée en spontanéité, de dissimuler que l'on croit parce qu'il est impossible de croireconsciemment ; sans cette crainte et cette volonté, qui l'explicitent, bien qu'il refuse de se connaître lui-même, d'avance préservé et privilégié, il serait de foi, retournant en valorisation immédiate une pseudo-tendance naturelle ; cercle de la foi, dans lequel on ne peut croire sans croire qu'on croit, pour croire et pour croire qu'on croit tout en ne croyant pas, cercle où s'enferme tout croyant qui, ne pouvant que croire, est contraint à défendre,par foi, les raisons de sa foi comme foi en ces raisons ; aussi vicieux qu'il soit et parce qu'il l'est, toutes les issues étant fermées, la croyance, retombant toujours sur soi, assurée d'elle-même, est justifiée par sa propre méprise puisque ne pas croire c'est croire encore, croire qu'on ne croit pas ; pris au piège, l'incroyant, privé d'un insigne avantage et d'une incomparable grâce, regrette le paradis perdu, prie pour croire en croyant qu'il est bon de croire, croit qu'il croira s'il prie et, apôtre sans s'en rendre compte, fait de la foi la raison de la foi, du premier consentement le consentement au déjà consenti.
Les théologiens ne s'y trompèrent pas et, dénonçant la subtile équivoque de la foi fondement d'elle-même, tranchèrent le nœud en faveur d'une foi droite et sereine, au clair sur son essence et sur ses motifs. Conscients de la différence de la croyance et de la science, ils soulignèrent les limites de la foi, prônant le libre engagement, insistant sur la présence du non-savoir, de l'incertitude, du risque au cœur de toute action, tout témoignage, toute prise de position ; le croyant réflexif qui se choisit dans le choix de ses raisons transmue l'instinctivité du besoin en ferme décision et l'instable soumission enfidélité ; appartenance délibérée et non plus subie, dévouement à une cause plutôt qu'intime conviction, la foi seconde traverse le doute comme une impression psychologique, sûre de ne pas s'y attarder : le zèle annule les conflits intérieurs avant qu'ils naissent et l'inquiétude de la foi des autres éteint toute velléité d'examen et de critique.
Dangereux établissement où, les valeurs morales l'emportant sur les valeurs rationnelles et religieuses, se manifeste la duplicité de la foi dans l'ombre de laquelle l'opiniâtreté de l'opinion remplace la certitude intérieure, où le souci de l'exemple relaie la croyance défaillante au point qu'il faut encore affirmer, pour le bien de ceux qui croient encore, ce que l'on ne croit plus ; habile subterfuge, l'intervention de la volonté, sous le couvert de la pleine connaissance de la fragilité de la connaissance, abolit toute différence entre le doute et la croyance, l'interrogation et l'affirmation jusqu'à permettre de déclarer que l'on ne sait pas plus si l'on croit que ce que l'on croit ; subtil privilège enfin, la division de la conscience en attitude subjectivement trouble et objectivement cohérente opère la métamorphose du sujet absolu, véritable Dieu.

6. La finitude

Prétention d'un absurde saut pour dépasser les limites de l'expérience et de la pensée en vue d'une insertion dans un autre monde porté par sa seule image ou par sa seule idée, la métaphysique rationnelle et la foi, faillite du présent de la vie pour quelque passé en deçà du temps et au-delà du futur, boutent l'esprit hors de chez lui pour tirer de lui plus qu'il n'a ; le schème caché du dépassement apporte au fini la certitude de l'Infini réel, la représentation de l'achèvement lui procure le sentiment du Parfait ; ouvert à l'un et à l'autre, le fini l'est-il à ce point qu'il puisse accueillir ce qui n'est pas lui, ce qui n'est pas de lui ? Limites du temps et de l'espace, de l'existence et de la pensée, du corps et du langage, quel pouvoir faut-il supposer, capable de les transgresser ?
Il n'est pas compris dans l'idée d'un être fini qu'il ne possède pas ce pouvoir, qu'enfermé en lui-même comme dans un enclos entouré de barrières il ne puisse, par essence et par nature, en sortir ; opposer une définition à une autre, une idée à une autre idée, le fini à l'infini, l'imparfait au parfait ne met en jeu que les seules idées et définitions qui ne contiennent que ce que l'on y a mis, dans le fini la finitude, dans l'infini l'infinité ; querelle de mots, querelle d'opinions qui reflètent la croyance première et la première adhésion ; mais la finitude n'est affaire ni de notion ni de représentation, elle ne découle pas plus de la première que de l'image d'un quelconque obstacle venu de l'extérieur pour arrêter sur placeune impulsion et un élan indéfiniment extensibles ; le sentiment de la mort qui coupe brusquement la vie dans ses projets, celui d'un mouvement qui ne peut se prolonger, celui d'un temps dont la continuation n'est pas assurée, celui d'un espace qui défie toutes les vitesses, celui d'une pensée à laquelle manquent les mots favorisent les adjonctions fantaisistes d'un possible impossible, que nous ne rencontrons jamais parce qu'il ne nous a jamais été donné, ou les regrets inutiles d'un « plus » auquel nous aurions droit, dont nous sommes privés, que devrait compenser une légendaire toute-puissance impitoyable pour sa créature et secourable à ses égarements.
De telles limites ne sont pas éprouvées : que notre main n'aille pas au-delà des mondes dans l'espace infini, que le temps meure et renaisse sans cesse, que ce temps soit le nôtre, que notre pensée et notre langage ne se pensent et ne se parlent qu'en leurs propres termes, autant de puissances qui déterminent pour nous l'espace, le temps, la vie, la pensée, le langage, dont la passivité est la seule activité, sans que leur autre face soit jamais proposée à notre liberté ou à notre usage ; n'avoir que les moyens de cet espace, de ce temps, de cette vie pour vivre, de cette pensée et de ce langage pour penser signifie, non pas la dépendance à l'égard de qui nous a voulus tels ou n'a pas pu nous créer autrement, mais bien qu'en nous-mêmes, que nous-mêmes nous sommes tels, que cette existence est la seule, que nous ne pouvons la comparer à quelque réalité absolue que nous ne connaissons pas ; la finitude est une manière d'être, elle n'est pas plus un manque qu'une chute ou un oubli, une défaite qu'une faute, une erreur qu'une vérité ; nous sommes cette finitude sans qu'elle nous contraigne, puisqu'en elle s'indique l'espace comme démarche, le temps comme ouverture, cette vie comme seule possible, cette pensée et ce langage comme seuls pensants et seuls parlants.
Inscrite en nous selon ces différents modes, elle prend la forme de l'habitude, de la mémoire, du savoir, de la langue dont nous subissons – et indivisiblement apprenons – les multiples et insensibles changements, les infimes et continues variations qui conditionnent l'avenir de ce que nous subirons, de ce que nous apprendrons ; mais de quelle autre liberté se réclamerait-on, capable d'opérer sans ses moyens propres, de quelle pensée qui ne penserait pas ce qu'elle pense comme elle le pense, de quel langage qui s'évaderait de ses paroles ? Déterminée comme conscience de soi et réflexivité, la finitude aiguise en nous pouvoir critique, lucidité, véracité sans qu'ils puissent, esclaves de l'acquis, aller jusqu'au bout d'eux-mêmes ; mais à quel arbitre impartial et indifférent s'en référerait-on qui, pour juger, ne serait pas pris en lui-même ? L'absolu de la preuve et l'absolu de la foi, loin de tenir en échec, du haut de leur transcendance, l'infirmité du pouvoir humain, se brisent devant lui non parce qu'il est invincible mais parce qu'il est le seul, le seul à se dépasser, à se penser comme transcendance, à demeurer assez intérieur à lui-même pour se savoir tel qu'il est en s'ajustant sans cesse à son niveau : une raison qui pense Dieu, une foi qui le désire tout en refusant de se laisser aveugler par la raison, les raisons et la foi.
L'infini n'est donc pas au-delà, il n'est pas non plus en deçà, mais dans la constante reprise de ce dont nous disposons pour aller plus loin, dans une clairvoyance qui, peut-êtreen soi illusion et duperie – comment le savoir ? –, est pour nous l'unique recours qu'utilisent aussi ceux qui prouvent et qui croient dans la mesure où ils ne souhaitent pas plus un raisonnement boiteux qu'une foi naïve, une démonstration falsifiée qu'une simple opinion ; ainsi posée, en terme de finitude, la question d'un être infini échappe à celui qui la pose.

7. Interrogation et négation

L'interrogation suprême se dissout pour la pensée dans l'intervalle des termes qui la formulent et de la connaissance qui les sous-entend, dans l'écart de l'acquis et de la réflexion où s'insinuent l'inquiétude et le doute ; faute de pouvoir suivre le fil qui mène de l'affirmation à l'affirmé, d'accepter le travail sournois de pénétration qui retourne une idée en croyance, de comprendre le processus souterrain qui fait admettre l'inadmissible, la certitude naïve se dissout, la confiance se perd, le jugement reste en suspens et l'on entrevoit, regard simple et pourtant chargé de suspicion, que les mots employés pour exprimer le plus grand et le plus grave de tous les problèmes ont le sens que leur donne une pensée présente, actuelle, voulue, spontanée, sincère et intègre mais qui n'est pas maîtresse d'elle-même parce qu'elle a déjà traversé la pensée et le langage quand elle pose sa première question, qu'elle est chargée de sens quand elle cherche le sens, sédimentée quand elle jaillit, riche quand elle se croit dénudée ; sans doute pourrait-elle établir consciencieusement le bilan de l'acquis, inventorier son passé et son histoire, mais cet examen même est une continuation et pas un commencement ; par toute nouvelle pensée, toute nouvelle parole, pensée et langage se déplacent continuellement, dans une sorte de dérive d'où sont absents tout système d'origine et tout point de situation ; par rapport à quoi, ce déplacement, de quelle origine dépend-il, de quelle histoire le sens a-t-il reçu un autre sens et un sens nouveau, par quelle assimilation progressive le problème se pose-t-il en ces termes ? Puisqu'il n'y a qu'eux, ces termes-là, puisque tout usage d'autres termes est encore en ces termes, l'au-delà du sens et de l'être est encore de notre sens et de notre être.
Aucun cogito, aucun sum, de quelque manière qu'on les interprète, ne dissipent le malaise parce qu'ils ne font que déplacer Dieu, engendrant l'illusion que je suis un sujet, point de départ de sa pensée, de son être, de ses actes, source absolue de ce qu'il engendre, centre de ce qui lui arrive, comme si sa position effaçait tout le reste et qu'il pût magiquement compléter son être et son discours de ce que cette position leur enlève : le pouvoir de légiférer dans l'universel et dans l'absolu, car je ne suis pas un sujet, je ne suis pas le sujet qui pense et qui parle, je pense, je parle en sujet, par un discours oblique où s'indique la fuite des pensées et des paroles, se dit que sujet je ne le suis pas, que le sens est ce sens-là, absolu comme seul possible, particulier comme seul réel, marginal, en coupe, en biais, en négatif. Pour que l'idée de Dieu passe dans mon entendement, il faudrait que celui-ci soit plein et porte la positivité de ses idées ; qu'il y en ait une qui soit enfin accomplie, achevée, fermée sur soi ; qu'elle reste entière sous le regard, saisie de tous les côtés à la fois ; qu'il n'y ait pas de ces demi-idées et de ces demi-mesures qui soulignent l'étrangeté d'un dire qui ne coïncide pas avec lui-même puisqu'il faut toujours à une idée une autre idée et à celle-ci une autre encore, aussi oblique, aussi tronquée que les deux premières : obliquité, discursivité, négativité sont une seule et même chose.
Ainsi dévoilée, l'affirmation révèle sa nature : substitut et non pas garantie de la vérité ; remplaçant la plénitude et la positivité absentes, elle immobilise l'idée afin de lui donner les faces qui lui manquent et de permettre de la contempler dans l'unité de toutes ses faces, elle comble les creux et bouche les vides pour poser à la fois le sujet et l'objet ; en elle et par elle, se confirment celui qui parle et ce qu'il dit, comme s'il était un acte pur, maître absolu d'un dire sans failles et d'une pensée sans rupture ; ainsi conclut-elle et clôt-elle preuves et démonstrations, y achevant l'idée, fermant le cercle, bloquant en une idée l'incertaine modalité et la fugitive modulation d'un discours ; ainsi, par sa médiation, l'idée de Dieu est-elle l'idée de toutes les idées, elle les comprend toutes et enferme en une totalité close les idées qui se coupent sans s'additionner ; Descartes avait donc raison d'exiger que la volonté ne consentît aux idées de l'entendement que lorsque celui-ci « en aurait fait le tour » ; la condition n'étant pas remplie, il n'y a pas de raison de consentir.
D'une idée on ne fait pas le tour : pensée d'une pensée qui pense en sujet, elle échappe à son regard, il ne peut la tenir devant lui, l'analyser jusqu'à ses derniers requisits, la monter en essence ou en objet ; oblique comme les autres, l'idée de Dieu n'est pas le soutien d'une suprême interrogation, faute des termes de sa formulation ; la question ne reste pas en suspens, en attente d'une réponse positive ou négative parce qu'il n'y a pas de question du tout ; vouloir la poser, croire la réponse possible relève de la même confusion : qu'il y a derrière le rideau un être, qui est devant le rideau, qui a déjà répondu.

8. La négation absolue

L'affirmation vient trop vite ; mais, sans précipitation et sans prévention, sans croyance et sans passion, elle ne s'accomplirait pas, repoussée par la non-idée de toute idée ; aussi coupe-t-elle court à la discursivité et aux hésitations et décide-t-elle d'une figure déterminée de la vérité : Dieu, affirmé absolu, mérite une affirmation absolue ; ultime affirmation, soustraite à la contingence de l'erreur, qui s'affirme elle-même oublieuse du non-être qui l'envahit car on dit quelquefois – les sophistes disent – ce qui n'est pas ; soit qu'il n'y ait pas d'affirmé, soit que l'on prenne un affirmé pour un autre, cette ultime affirmation ne voit pas se dessiner l'ombre de l'erreur et apparaître, comme détermination interne, la négation.
La symétrie des deux opérations, le renvoi de l'une à l'autre, leur solidarité donnent à la négation une solidité et une positivité au moins aussi grandes que la positivité et la solidité de l'affirmation ; dire que tel objet n'est pas noir est un jugement sur un jugement, un jugement à la deuxième puissance qui suppose une affirmation effective : « cet objet est noir » et une affirmation possible : « il est bleu » ; entre cette effectivité et cette possibilité, le jugement négatif ne juge rien ni de rien sinon d'autres jugements qu'il prévient ou rectifie ; mise en garde contre l'erreur et avertissement préalable, il ne met pas en cause la plénitude de l'être mais la restaure quand elle se creuse ; discours sur un discours, il fait du sujet qui parle son esclave et limite sa puissance en même temps que celle de l'affirmation ; que cet objet ne soit pas noir signifie qu'il peut être ou bleu, ou rouge, ou vert mais aussi que sa couleur est une couleur, qu'il y en a d'autres et qu'elle ne peut s'identifier à la couleur : échec de l'affirmation dont le champ est réduit à l'actuellement intéressant et qui reçoit en elle le négatif sous la forme de l'altérité, mais échec aussi de la négation qui présuppose, pour l'attaquer, la détermination ; relatifs l'un à l'autre, les deux actes ne peuvent donc, solitaires et absolus, l'un rassembler l'expérience en totalité compréhensive, les idées en Idée des idées, les êtres en Être des êtres, et l'autre dissoudre dans l'indéfini les frontières des objets, des idées, des êtres ; affirmer ou nier en soi quelque réalité ou quelque vérité en soi selon les normes d'un je pense intemporel appelle immédiatement son contraire, qui le restreint, et se détruit sur place par disparition du posé dans la position, œuvre de l'opération complémentaire.
L'affirmation et la négation de Dieu diffèrent cependant des affirmations et négations partielles en ce qu'elles ne portent pas sur un étant parmi d'autres pris dans l'intrigue de l'altérité et de la réciprocité, mais sur un Étant absolu, libre des conditionnements de la pluralité et de la négativité ; hors des sujétions du donné et du pensé, elles s'affronteraient sans se détruire et, Dieu n'ayant pas d'autre, aucune marge de non-être n'engendrant l'équivoque d'une pensée qui affirme ce qu'elle nie et nie ce qu'elle affirme, chacune resterait de son côté, entière et inentamable ; situations extrêmes, théisme et anti-théisme revendiquent la double possibilité d'un possible absolu dont le couple, ni somme ni conjugaison, ferait deux fois un sans faire un ou deux, mais deux fois un font un car, à l'intérieur de ce couple, la division est rencontre, la juxtaposition communauté, la différence association : n'ayant qu'un objet pour deux et ne pouvant se le partager, les antithétiques forment un système où toutes les opérations et toutes les positions sont réciproques et relatives, le Même Être, sous le couvert des adhésions et des exclusions étant reconnu par les adversaires ; croyants et fidèles du même Dieu dont ils acceptent la notion, théistes et anti-théistes ne disputent que de son existence et, réduisant celle-ci à la fonction de prédicat, ouvrent de nouveau le champ de l'être et du non-être, du même et de l'autre que s'arrachent les deux propositions : « Dieu est existant », « Dieu n'est pas existant » qui portent non sur Dieu mais sur son idée, préservée de la mise en question alors qu'elle est seule en question.
Que l'idée de Dieu ne soit pas une idée, qu'elle ne soit pas non plus l'idée qu'elle est, détruit le parallélisme de l'affirmation et de la négation et laisse entier le droit d'une autre négationqui n'est pas de l'idée ou de l'existence et qui, n'ayant pas à se couler dans un jugement, sort de l'alternative ; de l'idée de Dieu, l'affirmation ne peut se distraire, à son impératif elle ne peut se soustraire parce que, affirmation de ce Dieu, elle en est la constitution ; précédant l'idée pour la former selon ses adhérences et ses appartenances, ses souvenirs et ses choix, la suivant pour lui accorder son adhésion et son engagement, elle lui donne le double statut de Principe et de Fin, d'Origine et de Valeur, sans lequel il n'y aurait pas d'idée. La négation, venant après et parce qu'elle vient après, si elle est relative à l'affirmation, ne l'est pas nécessairement à ses produits, elle nie non pas l'objet, non pas l'affirmation mais qu'il y ait, qu'il puisse y avoir et cet objet et cette opération ; elle n'est pas un acte positif, une délibération de l'entendement ou un produit tardif de la volonté mais une certaine ignorance, une certaine négligence, adhérentes à une certaine condition.
La finitude est cette condition et cette négation ; manière d'être envahi par ce soi qui n'est pas un soi, de subir le temps et de ne pouvoir regarder le passé que dans le présent et le futur, de ne se retourner qu'en emportant tout et soi avec soi sans en pouvoir faire le bilan, elle signifie, pour le fini, l'impossibilité de l'infini, être, acte ou état, comme fini, la détermination du pouvoir et de l'être, en fini, l'abolition de tout autre pouvoir et de tout autre être. Négation effective, elle comprend le dépassement vers la transcendance comme intégrée à la limite ; négation absolue, elle exclut toute contrepartie positive ; négationradicale, elle est le fini comme origine de lui-même, sans origine.
Une telle négation, qui ne se survole pas dans un jugement négatif parce qu'elle n'entre pas, comme l'affirmation, dans le discours de l'être, est a-théisme non positionnel de soi ; sans doute l'athéisme sans la récurrence de la réflexion a-t-il pris des formes vulgaires et polémiques, parti pris de négation sans savoir de la négation, refus d'un problème par opposition immédiate, impulsive, passionnée à son contenu au nom de quelque progrès biologique, historique ou social ; foi qui ne s'avoue pas, il trouve ses objets dans l'insignifiance des mots, ses raisons dans l'absurdité de l'être, ses motifs dans le silence des dieux ; objets, raisons, motifs impliquent la même prétention au savoir et au sujet absolus exprimée dans le jugement par le théisme ; il n'a donc que la partialité d'une position et d'une opinion qui appellent leurs contraires, aussi valables, l'erreur commune des partisans, qui se veulent éclairés et avertis, étant d'ignorer, intérieurs au système de la conformité être-pensée, qu'ils peuvent l'examiner dans un système différent.
Face à un autre, en recul, tout système est en déplacement relativement à la finitude, la situation dans l'absolu et la situation de l'absolu sont des situations parmi d'autres ; la tentation vient vite de l'installation dans un nouveau commencement, de la fixation d'un axe de références provisoires, de la définition du sujet comme fini, de la sédimentation de l'expérience comme transcendantale, mais l'essentiel est moins dans la stabilité que dans le déplacement qui étend la vision à ce qui lui demeurait caché : il y a plusieurs systèmes ; ce savoir est le seul dont nous disposions, ce déplacement notre seule transcendance. Que ces systèmes ne se prennent pas pour définitifs et absolus, telle est la tâche qui ne se peut convertir en vérité car il n'y a pas de conformité dans la réflexion, de point fixe dans la dérive ; la négation de Dieu n'est donc pas un exploit mais une méthode, le scrupule de qui n'a pas d'autres ressources que les siennes, la lucidité de qui ne peut pas être plus lucide ; qu'il y ait quelque chose ou rien n'est ni de notre choix ni de notre question, car ce rien et ce quelque chose font partie de la manière dont la question est posée.
Reste, puisqu'elle est ainsi posée, à ne pas la poser.

Jeanne DELHOMME

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DIEU La négation de Dieu

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