فدوى
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 | |  La légitimité de la prise en compte des possibilités de rationalisation | |
La légitimité de la prise en compte des possibilités de rationalisationIl existe toutefois au moins une raison de penser que la détection de cas de rationalisation doit intéresser l’épistémologie sociale. Comme nous l’avons remarqué précédemment, des idées et des systèmes de raisons sont exposés et appartiennent de ce fait à notre environnement social. Or, il se peut que ces systèmes de raisons constituent des rationalisations. Comme nous l’avons vu, la rationalisation est une restitution partielle des systèmes de raisons internes aux processus biaisés d’acquisition de croyances. Elle est en cela aveugle au biais lui-même et ne prélève sur ces processus que les éléments apparemment acceptables d’un point de vue épistémique. Cet aveuglement au principe de sélection des raisons rend dès lors, comme le remarque Kornblith, cette exposition elle-même sélective. Si les raisons exposées en faveur d’une idée ont été inconsciemment triées à l’aune des besoins psychiques de l’individu ou du groupe d’individu qui se réclame de cet argumentaire, nous pouvons, en tant qu’agents sociaux exposés à ces systèmes de raisons manquer des outils permettant d’évaluer adéquatement les raisons proposées. La rationalisation n’affecte, certes, pas nécessairement les raisons exposées elles-mêmes. Elle peut cependant rendre plus difficile l’évaluation épistémique, et ce de deux manières : d’une part, on peut ne pas voir, en l’absence de connaissances approfondies, si les raisons exposées sont bien des raisons en faveur de telle idée ; d’autre part, il se peut que les raisons offertes soient en réalité défaites par des raisons contraires auxquelles l’individu qui rationalise est par principe insensible. Le processus sélectif de traitement des raisons, et sa restitution reproductrice de biais, peuvent ainsi masquer certaines réalités nécessaires à une bonne évaluation de la position défendue par l’individu qui se livre à cette rationalisation. 
Source : Stock.XchngCertes, comme le remarque Kornblith[1], la diffusion de rationalisations peut produire, chez un interlocuteur rationnel, des croyances tout à fait légitimes. Il peut être épistémiquement rationnel, de ma part, de croire en la validité des raisons qu’expose un individu se livrant à une rationalisation en faveur de sa croyance motivée : si ces raisons semblent constituer en elles-mêmes de bonnes raisons et si ma connaissance du sujet dont il est question est limitée, il semble parfaitement rationnel de baser ma croyance sur l’argumentaire, apparemment irréprochable, qui m’est proposé. Je suis bien, dans cette situation, sensible aux raisons exposées. Il est toutefois légitime d’aspirer à former plus que de simples « croyances rationnelles » ainsi entendues. Nous désirons en effet, la plupart du temps, être informés : nous considérons qu’il est préférable d’être mis en présence d’un grand nombre d’ (sinon de la totalité des) éléments pertinents pour procéder à une évaluation épistémique rationnelle et adéquate, c’est-à-dire conforme aux données accessibles. Il ne s’agit pas ici de « confiance » à proprement parler puisque le thème de la confiance en épistémologie du témoignage est le plus souvent lié à la possibilité du mensonge. Or l’individu qui rationalise est, selon notre caractérisation initiale, parfaitement sincère. Il s’agit plutôt d’un type de confiance portant sur les capacités épistémiques de l’interlocuteur, par exemple son aptitude à ne pas se livrer à un traitement biaisé des données, quel que soit par ailleurs son désir de croire ou non à tel contenu particulier. Ce type de confiance porte sur la capacité d’autrui à restituer d’une part et à intégrer d’autre part à son raisonnement et à l’élaboration de sa position les données les plus convaincantes dont il dispose, qu’elles aillent ou non dans le sens des propositions qu’il aimerait croire vraies. En ce sens, la confiance en ces capacités épistémiques de mon interlocuteur est tout aussi nécessaire que la confiance en la véracité de ses propos. La raison de cette nécessité est identique dans les deux cas : nous ne sommes pas experts en toute chose et devons par conséquent nous en remettre, la plupart du temps, à la parole d’autrui. C’est pourquoi la confiance en l’impartialité de la restitution des raisons qui sont exposées en faveur de certaines idées, confiance qui peut naturellement ne pas être honorée, semble souvent nécessaire. L’identification de cas de rationalisation peut dès lors être essentielle en ce qu’elle nous permet d’avoir un regard critique sur les systèmes de raison exposés. Sans céder au sophisme génétique, on remarque que les considérations génétiques peuvent donc avoir importance épistémique. Elles peuvent nous aider à évaluer la vraisemblance d’un discours et nous inciter à approfondir notre examen des raisons proposées mais aussi à enquêter sur l’existence hypothétique de données contraires à celles qui sont exposées. Si nos remarques sont correctes, le concept de « rationalisation » est certainement un concept crucial pour l’épistémologie sociale interpersonnelle. Dès lors, une forme de scepticisme à l’égard des raisons peut être légitime. Toutefois, ce scepticisme doit être mesuré. Autrement dit, et si l’on tient compte des objections faites plus haut au scepticisme radical à l’égard des raisons, il ne doit pas concerner la possibilité de la croyance rationnelle en général et ne peut, par conséquent, identifier la rationalité à la rationalisation, c’est-à-dire considérer que toute exposition de raison est nécessairement une restitution biaisée ou une reconstruction artificielle. Comment, toutefois, mettre en oeuvre ce scepticisme ? Sur quel type d’indice doit se baser la présomption de rationalisation ? Comme nous l’avons vu plus haut, la rationalisation pose un problème épistémologique. En effet, celle-ci n’est, la plupart du temps, pas transparente aux raisons. Ces dernières sont dès lors muettes et ne peuvent fournir la preuve de leur orgine. Ce n’est, cependant, pas toujours le cas : les raisons, ou ce qui est invoqué comme raison en faveur d’une croyance, peuvent fournir une base fiable d’identification d’un cas de rationalisation. On peut en effet parfois considérer que les raisons exposées par autrui sont si faibles qu’elles trahissent le fait que le sentiment qu’il a de la plausibilité de ce qu’il avance est affecté. On en infère dès lors que la croyance d’autrui selon laquelle tel contenu justifie son opinion est si peu vraisemblable qu’elle doit relever d’un processus biaisé et donc être une croyance motivée. Dans d’autres situations, je peux directement constater que la remémoration d’autrui est biaisée. Ce dernier cas suppose, toutefois, que j’ai eu accès, directement ou par témoignage, au même données qu’autrui : c’est en effet parce que je connais un ensemble de souvenirs plus large que ceux dont il me fait part et que je constate que les seuls souvenir qu’il évoque vont dans le sens de ce qu’il pense que je peux détecter un cas de rationalisation. Nous n’avons toutefois pas, le plus souvent, accès à ce type de données en faveur de l’hypothèse de rationalisation. La tâche paraît dès lors délicate : il faudrait connaître le système mental d’autrui, sa biographie, etc. pour pouvoir identifier précisément un cas de rationalisation, c’est-à-dire pour savoir ce qu’il désire croire et par conséquent ce qu’il « se fait » croire. Toutefois, comme le remarque Kornblith[2], il revient aux sciences sociales, qu’il s’agisse de la sociologie ou de la psychologie sociale, de tenter de détecter les sources sociales de distorsion de nos processus de formation de croyances et, ainsi, de rationalisation. Ces sources de rationalisation ne seraient dès lors plus conçues comme idiosyncrasiques. S’il est par exemple légitime, comme le soulignent un grand nombre de penseurs, d’inspiration marxiste ou non, de rattacher certaines croyances à l’appartenance sociale de l’individu qui les entretient, l’identification des propriétés sociales d’un individu peut alors fournir un indice nous incitant à exercer cette forme de vigilance épistémique qu’implique la présomption de rationalisation. Il nous faut toutefois réfléchir sur les circonstances sociales d’activation de ce type de biais : cette vigilance ne peut pas s’exercer dans tout contexte, à moins de supposer que le poids de notre appartenance sociale s’exerce indifféremment sur la totalité de nos croyances, ce qui paraît peu vraisemblable. D’où l’intérêt de définir des situations sociales typiques où cette vigilance semble requise : on peut, par exemple, supposer qu’un très grand nombre de discours, dès lors qu’ils portent plus ou moins explicitement sur le monde social ou les propriétés sociales de l’individu qui l’expose, sont susceptibles de constituer (sans que cela soit nécessairement le cas) une forme de rationalisation. Le discours d’un professeur de philosophie se livrant à un éloge inconditionnel de sa discipline et de la manière dont elle est enseignée doit, par exemple, légitimement inciter à la prudence. D’une manière plus générale, lorsqu’on peut voir un lien, pour tel individu, entre ce que l’on sait être son intérêt à croire, du fait, par exemple, de son appartenance sociale et l’idée qu’il tente de justifier, la même prudence face aux raisons exposées semble requise. Ainsi, les raisons dont argue un homme politique expliquant en quoi les mesures que prône le parti adverse mènent nécessairement à l’échec susciteront raisonnablement ce type de réflexivité critique. Le champ de l’identification de la rationalisation ne saurait cependant s’arrêter là. Certaines sources potentielles de distorsion dans la restitution des raisons de croire ne semblent pas nécessairement réductibles à l’appartenance sociale des individus concernés. On peut considérer que certains discours publiques (politiques, médiatiques, etc.) donnent une forme élaborée et argumentativement plus acceptable à certaines croyances ou sentiments spontanés. Un discours expliquant, par exemple, que telle arrivée de population est dangereuse pour l’équilibre démographique d’un pays ou pour le maintien certaines valeurs essentielles peut offrir une justification rétrospective à certaines appréhensions ou craintes préexistantes mais surtout, de ce fait, fournir les éléments nécessaires à la rationalisation de ces mêmes craintes. Autrement dit, le fait d’être exposé à ces discours et convaincu de leur légitimité peut inciter un sujet à réinterpréter la manière dont sa croyance ou son appréhension s’est formée à la lumière de ces justifications nouvellement acquises. La prise en compte de cette possibilité peut inciter, par exemple, un sociologue, à être vigilant face aux discours tenus lorsqu’il enquête sur le rapport qu’entretiennent des individus à ces mêmes réalités[3]. Il ne s’agit toutefois ici que de quelques remarques. Un tel sujet, à savoir l’identification, pour une période donnée, des problématiques socialement les plus propices à susciter une forme de rationalisation de la part des sujets qui s’y réfèrent, mériterait d’être approfondi. Une dernière précision doit être faite. Notre propos n’implique nullement, d’une part, que la conformité entre la croyance que p d’un individu et l’intérêt qu’il peut avoir à croire quep soit nécessairement le signe de la contamination du croire par l’intérêt. Comme nous l’avons écrit plus haut, cette conformité peut relever de la coïncidence et nous pouvons avoir d’excellentes raisons épistémiques d’entretenir des croyances qui correspondent par ailleurs à ce que nous désirons croire. Mais, d’autre part, il ne suppose également pas que l’appartenance sociale n’agit sur nos croyances que par l’intermédiaire de l’intérêt social qui en serait le produit. Comme le remarque Elster[4], une adhésion peut s’avérer conforme à ma position sociale, c’est-à-dire être le fruit de ma perspective locale sur le monde, sans qu’aucun élément motivationnel ne soit intervenu au cours de son élaboration : elle peut être le produit de ma position sans être nécessairement ajustée à mon intérêt. En ce sens, l’explication par la position est conceptuellement distincte de l’explication par l’intérêt. La prise en compte de la manière dont l’intérêt peut participer silencieusement à la formation de nos croyances n’implique dès lors nullement de succomber à ce que Tolman a nommé l’ »impérialisme motivationnel ». ConclusionSi ces remarques sont correctes, il n’existe pas de fossé entre, d’un côté, l’enquête portant sur les motivations et, de l’autre, l’évaluation du contenu (c’est-à-dire, ici, des raisons exposées) mais au contraire une forme de « va-et-vient » entre le psychologique et l’appréciation de la valeur épistémique des arguments : le constat de la conformité de la croyance que p au désir ou à l’intérêt que peut avoir un individu à croire que p incite à évaluer avec plus d’attention les raisons exhibées et à enquêter sur les objections possibles que l’on peut faire valoir contre elles, et ce non pour s’informer de la psychologie de l’individu (bien que cela puisse être en soi intéressant) mais pour évaluer épistémiquement son discours et, à travers cela, former une croyance non biaisée sur tel sujet. Nous retrouvons ici l’une des idées de Goldman selon laquelle l’épistémologie sociale a en partie pour but de réfléchir aux conditions sociales de maximisation des croyances vraies[5]. Ce type d’analyse peut également concerner l’attitude à adopter vis-à-vis des discours philosophiques. Comme le souligne Kornblith[6], il est tout à fait possible que le poids des préjugés et de l’éducation soit plus fort qu’il n’y paraît dans certains domaines de la philosophie comme l’éthique ou la philosophie politique. Ici encore, cette vigilance, lorsqu’elle est légitime, doit aiguiser notre examen des raisons plutôt qu’être mobilisée comme une arme rhétorique de disqualification des discours. Elle peut ainsi être mobilisée lorsque nous tentons d’évaluer la rationalité de la position d’un philosophe, auquel cas il est nécessaire de reconstituer l’environnement épistémique (principalement constitué par les données et arguments auxquels il a ou avait accès) au sein duquel elle s’insère, afin de voir si sa thèse leur est ajustée. L’hypothèse de rationalisation, qui doit naturellement être nourrie empiriquement, est ainsi susceptible de stimuler le sens critique en philosophie. Elle unit dans un même mouvement considérations génétiques et épistémiques.
[1] Hilary Kornblith, Distrusting reason, op. cit. p. 183
[2] Ibid., pp. 192-193
[3] Il est vrai que nous renouons, dans ce cas, avec le sens premier du terme de rationalisation puisqu’il s’agit là d’une addition postérieure de raisons. Toutefois, on peut imaginer que les discours politiques, médiatiques, etc. nous amènent à réinterpréter notre expérience passée. Certaines expériences peuvent bien être au principe de certaines craintes mais la rationalisation consiste à réinterpréter, sous l’effet de l’adhésion à certains discours, ces mêmes expériences. Pour l’idée selon laquelle certains discours permettent d’interpréter ou de réinterpréter nos expériences, pratiques, etc. cf. Joan Walter Scott,Théorie critique de l’histoire. Identités, expériences, politiques, Paris, Fayard, 2009
[4] Jon Elster, « Belief, Bias and Ideology », in Martin Hollis, Steven Lukes (sous la direction de), Rationality and Relativism, Oxford : Basil Blackwell, 1982, pp. 123-148
[5] Alvin Goldman, Knowledge in a social world, Oxford, Oxford University Press, 1999, | |
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