قراءتي في الفكر الديني، قبل الجامعة، كانت لا بأس بها بتأثير فكر "الإخوان المسلمين"، الذي تأثّرت به في صباي الأوّل، خاصّة كتابات سيّد قطب ومحمد قطب. كنت مفتونا بكتابات القطبين عن القرآن والفنّ، وتفسير سيّد قطب "في ظلال القرآن" كان مدهشا ومذهلا بالنسبة لي. إلى جانب فكر الإخوان كنت قارئا نهما للعقاد وطه حسين ونجيب محفوظ. كان ببالي أن أدرس شيئا عن "النظرية الجمالية الإسلامية"، متأثّرا بكلّ هذه القراءات. تصادف أن قرأت عن أزمة "محمد أحمد خلف الله" في دراسته للفنّ القصصيّ في القرآن الكريم بإشراف الشيخ أمين الخولي، وكيف انتهت بفصله من الجامعة، وبحرمان أستاذه من الإشراف على رسائل في القرآن.
طبعا كنت على وعي بالأزمات التي أحدثتها بعض الكتب الجسورة، مثل كتاب علي عبد الرازق "الإسلام وأصول الحكم"، وكتاب طه حسين "في الشعر الجاهلي"، بل وعاصرت أزمة "خالد محمد خالد" في كتابه "من هنا نبدأ"، كما عاصرت أزمة كتاب "لويس عوض" "في فقه اللغة العربية". كلّ هذا غير توجّهاتي فقرّرت أن أكون "ناقدا أدبيا".
ما لا يعرفه الناس، أنّ مجلس قسم اللغة العربية هو الذي أعادني إلى الاتّجاه الأوّل: أعني دراسة القرآن من مدخل الأدب، حيث قرّر مجلس القسم أنّني يجب أن ألبّي حاجة القسم إلى متخصّص في الدراسات الإسلامية، وإلا عليَّ أن أبحث لنفسي عن عمل آخر، غير أن أكون معيدا. شرحت لمجلس القسم مخاوفي من الدراسات الإسلامية، فلقيت نوعين من ردّ الفعل: تطمينات بأنّ ما حدث في الماضي كان سببه خلافات شخصية بين الأساتذة. طبعا هذا كلام لا يقنع أحدا، فطرحت التساؤل: ما الذي يضمن عدم تكرار هذه الخلافات في المستقبل؟ وهنا لقيت ردّ الفعل الساخر: أتظنّ أنك ستأتي بما لم يأت به الأوائل؟ كان ردّي: أليس هذا هو ما يجب أن أفعل، أليس هذا معنى البحث العلميّ!
مسارات البحث عن المنهج:
انتهي الأمر باقتراح موضوع "قضيّة المجاز في القرآن عند المعتزلة"، جامعا بين ولعي بالفلسفة والأدب من جهة، وبين احتياج قسم اللغة العربية لمتخصّص في الدراسات الإسلامية من جانب آخر. لم أكن أعرف بعد منهج تحليل الخطاب، أو غيره من المناهج، إنّما حاولت معالجة موضوع البحث بجدّية وأناة، بالإفادة من كلّ الأساتذة إلى جانب المشرف، وعدم الانغلاق في مسمّى "التخصّص". كلّ ذلك قادني إلى مسألة المنهج. وفي هذا الكتاب الأوّل، الذي نشر بعنوان "الاتّجاه العقلي في التفسير" (المركز الثقافي العربي، بيروت والدار البيضاء، عدّة طبعات) جنوح أكثر نحو منهج التحليل التاريخيّ الاجتماعيّ، باعتبار الأفكار ثمرة العلاقة الجدلية بين حركة الواقع وموقف هذا المفكّر أو ذاك من هذا الواقع. إلى حدّ كبير، كنت متأثّرا بهذه العلاقة الجدلية بين الفكر والواقع، لا على أساس الانعكاس الآليّ للبنية التحتية في بنية فوقية. كنت أسخر من هذا التصوّر الآليّ للعلاقة بين الفكر والواقع. كانت هذه بداياتي مع "المنهج" ومشكلاته.
القاعدة التي وضعها المعتزلة – قاعدة التأويل المجازيّ لكلّ ما يتناقض مع العقل في منطوق القرآن - ما تزال قاعدة راسخة، أفاد منها الفكر الإسلاميّ على طول تاريخه. الأشاعرة يؤوّلون كلّ آيات الصفات، ويختلفون مع المعتزلة في تأويل ما يتّصل بخلق الأفعال وحرية الإنسان، أي يختلفون مع المعتزلة حول مسائل تختصّ بالإنسان. المتشدّدون الحنابلة وحدهم هم الذين يرفضون التأويل المجازي، بدعوى أنّ المجاز قرين الكذب، وأنّ القرآن منزّه عنه. إنّ إنكار وجود المجاز في القرآن يُخلّ إخلالا بالغا بقضية الإعجاز، التي تعتمد أساسا على التفوّق الأسلوبيّ والبلاغيّ للغة القرآن.
هذا الأساس العقليّ للتأويل المجازيّ – الذي وضعه المعتزلة – بدأ مسيرة في تاريخ التفسير، لم ولن تتوقّف. سيظلّ الخلاف قائما حول التطبيق، وليس حول القاعدة. في العصر الحديث، وبفضل إسهامات محمد عبده، ثمّ أمين الخولي، إلى سيّد قطب، تطوّر مفهوم "المجاز" إلى مفهوم "التصوير". ولسيّد قطب كتابات عن "التصوير الفنّي" و"مشاهد القيامة" في القرآن. المشكلة الآن هي محاولات تقويض المشروع العقلاني واستبعاده من أفق الخطاب الديني الراهن. وهو الموضوع الذي ستثيره المقالة التالية.
النتائج التي توصلت إليها في هذه الدراسة الأولي أثارت أسئلة من قبيل: إلى أيّ حدّ يمكن القول إنّ منهج تأويل النص الدينيّ يعتمد على مقاربة موضوعية؟ ولماذا اتّفق المتجادلون، حول معنى القرآن، على تقسيمه إلى "محكم ومتشابه"، ثم تشعّبت بهم الطرق، واختلفوا حول تحديد "المحكم" وتمييزه عن "المتشابه"؟ لماذا صار "محكم" المعتزلة "متشابها" عند خصومهم، والعكس صحيح؟ وهل الخلاف حول "بؤرة المعنى" في القرآن مجرّد خلاف لاهوتيّ؟ أم أنّ هذا الخلاف اللاهوتيّ يعكس اختلافا في مواقف الجماعات المختلفة من الواقع الاجتماعيّ السّياسيّ الثّقافيّ؟
تأكّدت هذه الافتراضات، التي انطلق منها البحث، من خلال الكشف عن حقيقة أنّ الاختلاف حول الواقع السياسيّ، منذ مقتل الخليفة الثالث – عثمان بن عفان – وما تلاه من حروب، مثل "الجمل"، و"صفين"، كان هو الباعث الأوّل للنقاش اللاهوتي.
هذه النتائج، التي توصّل إليها الباحث في بحثه الأوّل، وجّهته إلى محاولة اكتشاف منهج التأويل في فضاء آخر، هو فضاء الفكر الصوفيّ، مفترضا أنّ الفضاء الصوفيّ فضاء روحيّ خالص. من هنا قمت بدراسة "تأويل القرآن عند محيي الدين بن عربي". لكنّ النتائج لم تختلف كثيرا، أعني من حيث تأثير مشكلات الواقع في وعي المفسّر أو لاوعيه. الاستجابة الصوفية مختلفة، بحكم اختلاف المنحى الفكريّ من جهة، وبحكم اختلاف الواقع السياسيّ الاجتماعيّ من جهة أخرى، حيث أثّر مناخ الأندلس التعدّدي من جهة، وظروف حروب "الاسترداد" من جهة أخرى، في تشكيل طبيعة الوعي الصوفيّ وفي صياغة المعنى الدينيّ عند ابن عربي.
مفهوم النصّ:
كما ذكرت من قبل، كنت واعيا للمخاطر الماثلة في التعامل مع مشكلات التفسير والتأويل من منظور نقديّ، لكنّني كنت في نفس الوقت مدركا لضرورة التعامل مع أسئلة من نوع "طبيعة" النص الديني، حدود قابليته للتأويل، وضوابط هذا التأويل.
انبثقت هذه الضرورة من حقيقتين: أوّلا، من النتائج التي توصّلت إليها في أبحاثي عن تاريخ الـتأويل في بعديه اللاهوتيّ والصوفيّ، وهي نتائج كشفت عمليات التلاعب الدلاليّ في إنتاج المعنى. الحقيقة الثانية: أنّ المعنى الدينيّ في الواقع المصريّ العربيّ، الذي عشته في عقدي الستّينات والسّبعينات من القرن الماضي، كان موضوعا لتأويلات شتّى من الاشتراكية والقومية إلى الحاكمية والإسلاموية.
كان السؤال الجوهريّ الذي انبثق في الدراسة الثالثة - "مفهوم النصّ" - هو "ماهية القرآن" ومنهجية مقاربته. في تصوّري أنّ التلاعب الدلاليّ ممكن في حالة عدم تحديد ماهية النصّ تحديدا يعتمد على الحقائق التاريخية والثقافية التي تولّدت في رحمها النصوص. حين أقول "تولّدت في رحمها" أفترض أنّ القارئ يفهم أنّني لا أنكر إلهية المصدر؛ مفهوم "البذرة" أو "البذور" التي تتولّد في رحم التاريخ والثقافة يحيل إلى الجدل الإلهي/الإنساني في عملية الوحي وفي صياغة المعنى.
السؤال صعب، والأمر عويص. لكنّ البحث فيه ليس مستحيلا في ضوء إرهاصات تراثية لاهوتية/فلسفية/صوفية تسمح للباحث المعاصر بالتواصل مع إنجازات الفكر الإنساني في أرقى تعبيراته. ولا ننس أنّ ثمّة محاولات بذلت في الفكر الإسلامي النهضوي الحديث، في إيران والهند والعالم العربي، لطرح بعض هذه الأسئلة عن طبيعة النصّ الدينيّ، وضرورة إنجاز منهج للتأويل يفتح معنى النص للإجابة عن أسئلة معاصرة. منطلقا من الإنجازات التراثية والنهضوية، متواصلا مع الفكر الإنساني، لم أتخيّل أنّني أرتكب أمرا محظورا. ما أزال متيّقنا أنّ تحقيق إصلاح فكريّ جوهريّ في الفضاء العربيّ الإسلاميّ غير ممكن دون الدخول في هذه المناطق. إنها محظورة لأنها تهدّد عروشا سياسية واجتماعية وثقافية كثيرة، لكنها ضرورية لتحقيق نهضة مستدامة.