[rtl]هابرماس ومسالة التقنية[/rtl]
[rtl]سالم يفوت[/rtl] [rtl]مقدمة[/rtl]
[rtl]ينتمي يورغن هابرماس(*) Iürgen Habermas إلى الجيل الثاني من مدرسة فرنكفورت أو النظرية النقدية. فقد دأب مؤرخو الفلسفة الألمانية المعاصرة في القرن العشرين على تقسيم مراحل تطور النظرية النقدية إلى مرحلتين أساسيتين : المرحلة الأولى وهي التي تأسست فيها النظرية النقدية على يد كل من هوركهايمر Max Horkheimer وأدورنوTheodor Adorno ثم ماركوز H. Marcuse ؛ والمرحلة الثانية يمثلها هابرماس بشكل أساسي. فقد أمد مدرسة فرنكفورت بدماء جديدة نتيجة تأثره بمصادر فلسفية معاصرة أخرى وإطلاعه الجيد على المناحي الفلسفية المعاصرة في فرنسا ممثلة في فلسفات الاختلاف خصوصا مع ميشال فوكو وجاك دريدا. ولعل كتابه الخطاب الفلسفي للحداثة يعتبر أروع شاهد على ذلك. فقد حاول فيه هابرماس تحليل ودراسة أكثر النصوص الفلسفية التي أدمجت في صيرورتها أسئلة الحداثة ابتداء من فلاسفة الأنوار وكنط إلى دريدا، دون إغفال أي نص تناول مسألة الحداثة من أفق الاتفاق مع فكر الحداثة أو الاختلاف معه. ومن هذا المنظور اختلف هابرماس مع فلاسفة ما بعد الحداثة، ومع دريدا بالذات معتبرا أنهم يمثلون تيارا مناهضا للحداثة، لكن دون أن يبتعد عنهم نـهائيا أو يعتبر نفسه نقيضا لهم. "ففي الوقت الذي تنفصم فيه العرى الداخلية بين تصور الحداثة والأسلوب الذي يتم به فهم تلك الحداثة نفسها في أفق العقل الغربي، يغدو ممكنا إضفاء بعض النسبية على عمليات التحديث المتواصلة بشكل أوتوماتيكي تقريبا، واعتماد نظرة الملاحظ ما بعد الحداثـي الانتقادية"1.[/rtl] [rtl]من كنط الذي سمح نسقه الفلسفي بانفتاحات فكرية لتدشين أول نظرة فلسفية في الحداثة مع هيغل، كما يعتقد هابرماس، إلى دريدا الذي يعبر عن لحظة فكرية من لحظات ما بعد الحداثة القائمة بشكل من الأشكال، على استلهام نمط السؤال النيتشوي(نسبة إلى نيتشه)، مرورا بماركس وماكس فيبر M.Weber وهايدغر والنظرية النقدية وبياجي وغيرهم..استنادا إلى كل هذا الركام الفلسفي والعلمي، وانطلاقا من الرغبة في جعل النظر الفلسفي أكثر إلتصاقا بواقعه وأكثر نقدية في عالم تنتصر فيه النزعات الوضعانية والذرائعية ويتم فيه إقصاء كل فكر نقدي، أراد هابرماس إعادة بناء النظرية النقدية بشكل يجعلها تستجيب أكثر للمعطيات الجديدة.[/rtl]
[rtl]وقد اعتمد في عملية إعادة البناء تلك على أعمال الفيلسوف هربرت ماركوز، خصوصا منها كتابه الإنسان ذو البعد الواحد. ولعل كتاب هابرماس: التقنية والعلم كإيديولوجيا2 هو الكتاب الذي يدشن المرحلة الثانية من مراحل تطور مدرسة فرنكفورت أو النظرية النقدية. فقـد عثر هابرماس في أعمال ماركوز على العديد من العناصر التي وظفها في مشروعه الفلسفي ومناسبة للابتعاد قليلا عن النظرية النقدية الأولى. منـذ نـهاية الكتاب وهو منشغل بنظرية العقلنة: عقلنة الحياة والمجتمع الحديثين.[/rtl] [rtl]كما أصدر هابرماس، في السنة نفسها التي أصدر فيها كتاب التقنية والعلم كإيديولوجيا، كتابا آخر يتناول نفس الموضوع تقريبا، إنما ببعض الإسهاب ومن منظور أكثر تجذرا في تاريخ الفلسفة، عنوانه: المعرفة والمصلحة3. وبهذا العنوان كذلك كان هابرماس قد ألقى سنة 1965 درسا افتتاحيا بجامعة فرنكفورت، ثم نشره ثلاث سنوات فيما بعد ضمن كتابه التقنية والعلم كإيديولوجيا.[/rtl] [rtl]إن ما سوف ينصرف إليه اهتمامنا في هذا البحث هو تناول موقف هابرماس من الحداثة والتقنية ومن مختلف التيارات الفلسفية لمعاصرة المناصرة للعلم، وأبرزها الوضعانيةالمحدثة، أو المؤيدة للتقنية تأييدا يصل إلى حد الإعجاب.[/rtl]
[rtl]في أصول مناهضة الوضعانية[/rtl]
[rtl]إن معايشة هابرماس لمجهودات التحديث في ألمانيا، خصوصا بعد الحرب العالمية الثانية، ولمرحلة البناء المسترشد بالعقلانية، حيث الخطاب الثقافي والسياسي يكبت السؤال ويقصى النقد، دفعته إلى اختيار الاستمـرار في تقليد ثقافي وفلسفي ألماني يتخذ من السلب والنفي والنقد مبدأه الموجه ويجعل من الفلسفة أداة لتفكيك الأفكار والمعتقدات الرائجة والمتداولة ومحاكمة الفكر الوضعاني الذي يكن له عداء نظريا مكينا4.[/rtl] [rtl]ولو بحثنا عن أصول ذلك العداء لوجدناها منغرسة في أعماق الخيار النقدي لمدرسة فرنكفورت، وتضرب بجذورها فيها. فبالرجوع إلى أسئلة النظرية النقدية يتبين للمرء أن نقدالوضعانية شكل هاجسا أساسيا لدى دُعاة تلك النظرية،المتقدمين منهم و المتأخرين. فالكشف عن الآليات النظرية والتاريخية والعلمية التي حكمت الفكر الوضعاني، والكشف عن إرادة القوةالتي كانت تحايث تلك الآليات استدعى منهم جميعا القيام بحفريات الجنوح العلموي لدى النزعات الوضعانية. وسوف نكتفي هنا بنموذج منهم، نعتبره بليغا، هو نموذج هربرت ماركوز(1898-1986).[/rtl]
[rtl]فقد خصص هذا المفكر العديد من مؤلفاته لنقد كل أشكال الاستقطاب، وعلى رأسها الاستقطاب العلموي والتقني، باعتبار التقنقراطيـة الوجه الآخر للفلسفة الوضعانية. فإذا كان أفلاطون أراد أن يجعل من الفلاسفة سادة، فإن التقنوقراطيين يريدون أن يجعلوا مـن المهندسين مجلس إدارة مديري المجتمع"5.[/rtl] [rtl]ففي كتابه العقل والثورة6 يؤكد أن الوضعانية من حيث اشتقاقها تعني مذهب الإيجاب والقبول Positivisme، وهما أمران يجب أن يفهما في معناهما السياسي والإيديولوجي في سياق القرن التاسع عشر في فرنسا بالذات بعد الثورة الفرنسية. إن الإيجاب كان يعني قبول الأوضاع الراهنة والوقوف منها موقف الرضا والمناصرة؛ خلافا للرفض أو النفي الذي كانت تحمل لواءه فلسفات أخرى عاصرها أوغست كونت (1798-1857)، رائد الوضعانية، في فرنسا أو خارجها، أبرزها فلسفة هيغل (1770-1831) التي كانت ترتكز على فكرة السلب والتناقض، وهو ذات الاتجاه الذي سـار فيه ماركس (1818-1882) فيما بعد مع تعديله كي يستقيم على قدميه. هذا فضلا عن الفلسفات الاشتراكية الخيالية في فرنسا كفلسفة سـانسيمون (1760-1825) ومذهب برودون (1809-1865) الفوضوي. إنـها اشتراكيات تستند إلى فلسفة اجتماعية رافضة تتخذ موقف الرفض من الأوضاع الراهنة ومن النظم الاجتماعية القائمة كما يدعو إلى تغييرها تغييرا جذريا في الوقت الذي اكتفت فيه الوضعانية مع كونت بالدعوة إلى الإصلاح في إطار ما هو قائم وما هو موجود. لذا فإن الإعجاب بالعلم ومعاداة الفلسفة لدى هذا المفكر لا يمكن أن تفهم إلا في هذا السياق، سياق الهجوم المرير على فلسفات السلب والرفض ممثلة في المذاهب الفلسفية الاجتماعية التي عرفت انتشارا في فرنسا، وفي فلسفة هيغل واليسار الهيغلي في ألمانيا[/rtl] [rtl]إن الوضعانية، مع أوغست كونت، لا يمكن أن تفهم على أفضل نحو ما لم نستحضر الخصم الذي كانت هاته الفلسفة تواجهه. فقد جاءت كرد فعل واع على الاتجاهات النقدية الـهدامة في فرنسا وألمانيا. وهـو رد فعل اتخذ طابعا مريرا بوجه خاص في ألمانيا فقد تم وصف مذهب هيغل، لقاعدتـه النقدية، بأنه فلسفة سلبية تنفي أي واقع لا معقول. لكن رد الفعل الإيجابي (= الوضعاني المحافظ) رأى في محاولة هيغل قياس الواقع وفق معايير العقل المستقل وتحديا للنظام القائم وبحثا عن إمكانيات الأشياء دون معرفة واقعها الفعلي لأنها تقتصر على الصور المنطقية ولا تصل إلى العمق الفعلي الذي لا يمكن استنتاجه في هاته الصور. إن الفلسفة السلبية، نظرا إلى بنائهـا التصوري، "تنفي" (أو تنكر) الأشياء على ما هي عليه. فالأمور الواقعة التي تؤلف الوضع القائم أو الحالة الراهنة، حين ينظر إليها في ضوء العقل، تصبح سلبية، محدودة، عارضة -أي تصبح صورا زائلة داخل عملية شاملة تؤدي إلى تجاوزها. وهكذا نظر إلى الجدل الهيغلي على أنه أوضح أنموذج لكل سلب هادم لما هو معطى…"7.[/rtl] [rtl]حارب كونت أيضا هذا النمط الفرنسي من الفلسفة السلبية، أي ضد تراث ديكارت وعصر التنوير.[/rtl]
[rtl]ولعل النقطة التي يصبح فيها الارتباط واضحا بين وضعانية القرن التاسع عشر والوضعانية المحدثة هي توجيه الفكر نحو الأمور الواقعة، ورفع مكانة التجربة بحيث تصبح هي صاحبة القول الفصل في كل معرفة8.[/rtl] [rtl]تجدر الإشارة أيضا إلى أن المشروع الذي قدمه كونت لبناء علم اجتماع جديد على أسس منهجية جديدة، كان الهدف منه فصل النظرية الاجتماعية عن ارتباطها بالفلسفة السلبية ووضعها في فلك المذهب الوضعاني (= الإيجابي). وفي الوقت ذاته تخلى كونت عن الاقتصاد السياسي بوصفه عماد النظرية الاجتماعية، وجعل من المجتمع موضوعا لعلم مستقل، وهو "علم الاجتماع"9.[/rtl] [rtl]والحقيقة أن الخطوتين كانتا مترابطتين: فعلم الاجتماع أصبح علما نتيجة تخليه عن وجهة النظر المتعالية للنقد الفلسفي. وأصبح ينظر إلى المجتمـع الآن على أنه مجموع مركب من الوقائع متحدد بدرجات متفاوتة، تحكمه قوانين عامة بدرجات متفاوتة ـ أي أنه مجال يعامل كأي مجال آخـر للبحث العلمي. ورأي كونت أن التصورات التي تفسر هذا المجال يجب أن تستمد من الوقائع التي يتكون منها هذا المجال، أما مضمونات التصورات الفلسفية التي تحاول أن تصل إلى أبعد من ذلك فينبغي استبعادها.[/rtl]
[rtl]هكذا يرى ماركوز أن اسم الوضعانية (= الإيجابية) اسم سجالي، أي لا يمكن أن يفهم إلا في سياق خلافي واختلافي، أي لا يفهم إلا باستحضار الخصم الذي كان يحاربه. حينئذ يتبين للمرء أنه نحت للدلالة على ذاك التحول من نظرية فلسفية إلى نظرية تريد أن تكون علمية10. فحلول الملاحظة محل التأمل في علم الاجتماع عند كونت، يعني تأكيد النظام بدلا من أي خروج على النظام؛ وهو يعني سلطة القوانين الطبيعية بدلا من الفعل الحر، والتآزر بدلا من اختلال النظام. والواقع أن فكرة النظام، التي كانت أساسية في مذهب كونت الوضعاني، لها مضمـون شمولي في معناها الاجتماعي، فضلا عن المنهجي، ولقد كان التأكيد المنهجي ينصب على فكرة علم موحد، وهي نفس الفكرة التي تسيطر على التطورات الأخيرة للوضعانية11.[/rtl] [rtl]ينعت ماركوز الوضعانية، أو الفكر الإيجابي، في موضع آخر، بأنها فلسفة أحادية البعد12 تعكس تطور المجتمع الأحادي البعد الجديد وأشكال الرقابة التقنقراطية فيه. ثمة إذن طابع إيديولوجي ملازم لكل جنوح وضعـاني وعلموي، فربط صدق الفكر والمعرفة باختيارهما الواقعي، وجعل العلوم الفيزيائية نموذج اليقين والدقة، والاعتقاد بأن تقدم المعرفة منوط بالاحتداءبذلك النموذج، كلها علامات على انتصار معايير الواقع التكنولوجي حيث يتحول العالم إلى عالم أدوات ومنافع ومصالح. لذا فإن ما يميز الحضارة الصناعية المتقدمة ويشهد على التقدم التقني هو الرفاه، والفعالية وافتقاد الحرية الفردية. "وهل ثمة ما هو أكثر عقلانية من إلغاء الفردية عن طريق مكننة الأعمال الضرورية اجتماعيا، لكن الشاقة ؟"13. إن لغة الفعالية والإنتاجية هي لغة النظام التكنولوجي. وحتى الحقوق والحريـات التي كانت عوامل أساسية في المراحل الأولى من المجتمع الصناعي تقل أهميتها وحيويتها في مرحلة أكثر تقدما، وتفرغ من مضمونـها التقليدي. "فقد كانت حرية الفكر والكـلام والضمير ـ شأنـها شأن المشروع الحر الذي كانـت تخدمه وتذود عنه ـ تـهدف هي المكونة في جوهرها من أفكـار نقدية إلى استبدال ثقافة مادية و فكرية بالية بثقافة أخرى أكثر فعالية وعقلانية. وعندما أخذت تلك الحريات والحقوق صفة المؤسسات شاطـرت المجتمع الذي أصبحت جزءا لا يتجزأ منه، مصيره وبكلمة واحدة، إن الإنجاز يموه المقدمات".[1][/rtl] [rtl]يصف ماركوز المجتمع الصناعي المعاصر بأنه مجتمع يضفي صفة العقلانية على اللاعقلانية؛ باعتباره مجتمعا تسنده حضارة منتجة، ناجعة، قادرة على زيادة الرفاه وعلى إضفاء صفة الحاجة على ما هو زائد عن الحاجة وتحويل ما هو كمالي إلى ما هو ضروري والهدم إلى البناء. وبمقدار ما تحول الحضارة القائمة عالم الشيء إلى بعد للجسم والروح الإنسانيين، يصبح مفهوم الاستلاب بالذات إشكاليا. فالناس يتعرفون على أنفسهم في بضائعهم، ويجدون جوهر روحهم في سيارتهم وجهازهم التلفيزيوني الدقيـق الاستقبال، وفي بيتهم الأنيق وأدوات طبخهم الحديثة. إن الآلية التي تربط الفرد بمجتمعه قد تبدلت هي نفسها، والرقابة الاجتماعية تحتل مكانـها في قلب الحاجات الجديدة التي ولدتـها.[2][/rtl] [rtl]فالأشكال السائدة من الرقابة الاجتماعية هي أشكال تكنولوجية بمعنى جديد. ومما لا ريب فيه أن البنية التقنية وفعالية جهاز التدمير والإنتاج قد ساهمتا، في المرحلة الحديثة الراهنة، في إخضاع السكان لتقسيم العمل الحالي. ولكن الرقابات التقنية غدت اليوم تعبيرا عن ذات العقل الذي أصبـح خادما لكل الجماعات ولكل المصالح الاجتماعية، بحيث وأن كل تناقض يبدو لا عقلانيا وكل معارضة مستحيلة.[3][/rtl] [rtl]يعتبر ماركوز أن ثمة رابطة ما بين العقل ما قبل التكنولوجي، والمتجلي في علاقات التبعية في أشكالها السابقة على العصر الصناعي، والعقل التكنولوجي. فإذا كان تميز العلاقات الأولى هو طابع التبعية الشخصيـة فإن ما يميز هذا العقل الأخير هو استمرار التبعية، إنما في لون جديد، إذ يحل محـل التبعية الشخصية، شيئا فشيئا نوع آخر من التبعية : تلك التي تخضـع المرء "لنظام أشياء موضوعي"، ويعني به القوانين الاقتصادية وقوانين السـوق وغيرها… ولئن كان "نظام الأشياء الموضوعي" من صنع السيطرة ونتائجها هو الآخر، فإن السيطرة تعتمد الآن على درجة أكبر من العقلانيـة، عقلانية مجتمع يدافع عن بنيته الهرمية ويستغل في الوقت ذاته وبصفة أنجع الموارد الطبيعية والفكرية ويوزع على نطاق متعاظم باستمرار أرباح هذا الاستغلال. نحن نحيا ونموت تحت راية العقلانية والإنتاج، كما يقول ماركوز، إنها إيديولوجية النظام الاجتماعي التكنولوجي الذي يرهن العقل النظري بالعقل العملي انطلاقا من أنـهما متمايزان ومنفصلان ومـن أن الحياد الذي هو جوهري وأساسي بالنسبة إلى العلم الخالص، يمكن نسبتـه أيضا إلى التقنية. فالآلة لا تبالي بالاستعمالات الاجتماعية التي صنعت من أجلها، وأن كل المطلوب أن تتفق هذه الاستعمالات مع الإمكانيات التقنية للآلة. بيد أن هذا التصور لا يبدو مطابقا للواقع. فالعلاقة القائمة بين العلمي وتطبيقه، بين عالم الإنشاء العلمي وعالم الإنشاء والسلوك، وثيقة جدا وتخضع لمنطق واحد وعقلانية واحدة : منطق السيطرة وعقلانيتها.[4][/rtl] [rtl]يقيم ماركوز البرهان على الطابع الأداتي النزعة للعقلانية الاجتماعية، ذلك الطابع الذي يجعل منها قبليا وبشكل مسبق تكنولوجيا، والتأكيد على أن هاته الأخيرة شكل من أشكال الرقابة والسيطرة الاجتماعية.[5][/rtl] 
هابرماس ومسالة التقنية
أمس في 1:39 pm من طرف