خلفيات الانغلاق العقلي أستاذ

العقل البشري، في كثير من معطياته الإدراكية والتصورية وفيما ينسجه من أفكار ومقولات هو إبن لواقعه، بكل ما في الواقع من أبعاد تتصل بنوعية الإنتاج وأدواته وعلاقاته ومفهومه للكون وللمجتمع، لهذا تميزت الأديان بكونها سماوية متعالية على العقل عبر الوحي الإلهي، كما تميزت أديان أخرى بالخلاص الزهدي تحقيقا (للاستنارة) التي تكتسب عبر معارج النفس[1].
وبالرغم من أن المدارس التي اكتشفت العلاقة بين الفكر والواقع تجنح نحو الاتجاهات (الوضعية) اللادينية إلا أن التطورات العلمية التي تحققت فلسفيا باتجاه المعرفة الابستمولوجية في (حلقة فيينا)[2] وإعادة النظر في جدلية المادية الماركسية عبر (مدرسة فرانكفورت)[3] قد أصلتا حرية أكبر للعقل ولمعرفتنا بالكون، حيث تنتهي للإقرار بوجود علاقة (نسبية) بين واقع الإنسان وفكره.
وهنا أحد مداخلنا لمعرفة (نوعية الواقع) الذي أنتج (فكر) الانغلاق الذهني والعقلي تمهيدا لتحقيق (شروط بديلة) في الواقع تعيد تكييف الذهن المنغلق باتجاه العقلانية والانفتاح.
توضح الماركسية عبر إنجلز في كتابه (لودفيغ فيورباخ ونهاية الفلسفة الكلاسيكية الألمانية/ ص 38) أن الواقع هو الذي ينتج الفكر، فالأفكار الحاصلة في الوعي هي انعكاسات الأشياء والأحداث الواقعية، هكذا تصبح جدلية الإدراك وعيا لحركة العالم الواقعي الجدلية، ويوضح ماركس في (الأيديولوجيا الألمانية) أن التشكلات المبهمة الحاصلة في أذهان الناس هي بالضرورة ملاحق لسيروراتهم الحياتية الواقعية التي يمكن إدراكها واقعيا والتي ترتبط بحالات مادية عينية. فالأخلاق والدين والميتافيزيق وسائر تجليات الأيديولوجيا، وكذلك أشكال الوعي المقابلة لها، لا تقدر إذن أن تحافظ على مظهرها الاستقلالي لمدة أطول، فليس الوعي هو الذي يكيف الحياة إنما الحياة هي التي تكيف الوعي، فالأيديولوجيا كبنية فوقية هي أنها مجموعة التصورات التي يكونها الناس عن علاقتهم بأوضاعهم الوجودية، الثقافية وطريقة العيش والأفكار والقيم والأذواق الواعية منها والغافلة، سواء على الصعيد الفردي أو الطبقي أو المجتمعي[4].
بهذه المقدمة وضعت الماركسية الأساس النظري لتعلق الأفكار بالواقع الموضوعي باعتبار الأفكار نتاجا لهذا الواقع وتتغير بتغيره بما في ذلك الأخلاق والدين والقيم، وقد شيد عالم الاجتماع الفرنسي الماركسي (أميل دوركهايم) (1858-1917) نظريته في تحديد الواقعات الذهنية على هذا الأساس متجها نحو صياغة (علم الأيديولوجيا)، فبدلا من ملاحظة الأشياء ووصفها ومقارنتها نكتفي، إذ ذاك بوعي أفكارنا وتحليلها وتأليفها بعضها إلى البعض الآخر، أي عوضا عن إنشاء علم يتناول الحقائق الواقعية لا نعود نصوغ سوى علم أيديولوجي (دوركهايم/ قواعد المنهج الاجتماعي/ ص 21).
ثم جاء (إيريك فروم) ليعطي دفعة تطبيقية على صعيد التحليل النفسي لما بدأه (ماركس وإنجلز وطوره دوركهايم)، ذلك حين بدأ بتفسير ما لم يفسره ماركس حول كيفية أن يكون الانتقال من الأشياء المادية إلى الفكر الإنساني عبر (رأس الإنسان) أي العملية النفسية لإنتاج الأيديولوجيا المرتبطة بالواقع الاقتصادي والاجتماعي[5].
على خلفية هذه العلاقة الجدلية بين الواقع والفكر استند (ماكس فيبر) في تحليله للعلاقة بين صعود الرأسمالية الأوربية والإصلاح البرتستاني:
((لقد حاول ماكس فيبر في كتابه “الأخلاق البروتستانية وروح الرأسمالية” أن يبين أثر التربية وبنية الوعي التي يرسخها المناخ الديني على تطور ونشوء عقلية اقتصادية، وهي ههنا دور الأخلاق البروتستانية في تطور المشروع الرأسمالي، وهو يرى بالمحصلة أن القواعد الشكلية العقلية لبنية عقلية ما تؤدي إلى انبثاق عقلية تقنية وإدارية في المجال الإنتاجي الاقتصادي، أن بنية العقل الصورية تضمن بنية تقنية في مجال القانون والإدارة والتخمين والمبادرة من هنا، مثلا، يلاحظ أن (الكاثوليكي) كان، عادة، يتحلى بذهنية جبرية أكثر انفصالا عن العالم من البروتستانتي القدري الأكثر إقبالا على العالم، والأول يميل إلى الاكتفاء والزهد، بينما الثاني يميل إلى المغامرة والريادة، الكاثوليكي يرفض “المادية” باعتبارها نتيجة العلمنة وتزمين شؤون الحياة (من زمنية)، بينما البروتستانتي يسعى إلى الكسب المادي باعتباره شكلا من أشكال الجدارة الطهرية، وتحقيق الذات الاجتماعية، وليس المذهب الأخلاقي في دين أو عقيدة دينية معينة هو الذي ينطوي على قدرات بسيكولوجية معينة، بل السلوك الأخلاقي الذي تضمنه العقيدة الدينية، كالائتمان، وإعلاء شأن العمل والمبادرة، والبحث المنهجي عن الكسب، والتقدير لعامل الوقت، والمنفعة المرتبة عليه، والدقة، كل هذه هي التي تحدد روح العقيدة أو المذهب وما تؤدي إليه من مفاعيل في الحياة الاجتماعية – الاقتصادية. وإذ أثر الفكر على الاقتصاد، والاقتصاد على الفكر، فإن هذا يؤكد جدلية التأثر البنيوي في علاقة الفكر بالواقع، والمادة بالوعي، وقد تركت الفكرة التطورية في القرن التاسع عشر أثرا بارزا على العالم والفكر والأديان وأسهمت في إخضاع الظاهر الفكرية إلى النسبية التطورية، حتى تلك الظواهر التي تميز ببنى تطورية – تزامنية، كالدين، والجماعات الانثربولوجية كالطائفة والقبيلة إلخ، وإذا أدت التطورية إلى بروز أنماط تطورية من الوعي الديني، مثلما أهمت بنية الوعي البروتستانتي في التطور الرأسمالي، في الغرب، فإنها أسهمت في الشرق العربي ببروز وعي ديني تطوري قامت على أسسه إشكالية الإصلاح))[6].
حين نأخذ العلاقة الجدلية بين الفكر والواقع ولو في إطارها (النسبي) سنجد أن ظاهرة الغلو والتطرف في ممارسة الحركات والتنظيمات المنغلقة عقليا وفكريا إنما تستمد في بنيتها الذهنية من (أدنى مراتب الوعي) ضمن مجتمعاتنا ما قبل مرحلة فكر النهضة (1798/1939م)، فهي التجسيد الفكري الأكثر انحطاطا لما في الموروث الفرقي (من فرقة) الذي كتب عنه (الشهرستاني) في منتصف القرن الخامس الهجري (479/548هـ)[7].
فقد قام (الشهرستاني) بتحديد الفرق الإسلامية وفرزها – بجانب الديانات والمذاهب الأخرى – ضمن واقع ريفي تقليدي، رعوي وزراعي، وحرفي يدوي، حيث تقوم ذهنية (العامة) – وليست ذهنية فلاسفته – على مفاهيم (السكونية) في الحركة وليس (الدينامية الحيوية) المتجددة، وعلى مفهوم (التعاقب والتكرار) في السنن الكونية وليس (الصيرورة والتطورية).
ففي ما عرض له (الشهرستاني) من كبار الفرق الإسلامية الأربع وهي: (القدرية والصفاتية وفرقة الخوارج والشيعة) والتي فرعها إلى ثلاث وسبعين فرقة، هناك مقولات في العقائد على المستويين المتأخرين لنشوء ما عرف بالسنة والشيعة بلغت من المغالاة والتطرف ما يجوز كافة مقاييس العقل والمنطق، ولا يدنو أي منها إلى تلك المواصفات التي وضعها الدكتور (محمد عابد الجابري) لتصنيف العقل العربي بين البيان والبرهان والعرفان[8]، فلا هي بيانية تأخذ باللغة ولا برهانية تأخذ بالقياس ولا عرفانية تأخذ بالتصوف.
ثقافتها في الغالب (شفاهية) تستمدها من (النقل) عبر التواتر)، لذلك نجد أن هذه العقلية تعيش على هامش أو أطراف مذاهبها الرئيسية ولا تنفذ إلى البنائية الفلسفية المحيطة بكل مذهب وإن ادعت اعتناقه.
لهذا طلب من (العامي) أن يتقيد (بتقليد المجتهد) وألا يخرج عن مذهبه، مالكيا أو حنفيا، وهو مبدأ (موروث) في الغالب، إذ لم يجوز العلماء أن يأخذ (العامي) الحنفي إلا بمذهب أبي حنيفة والعامي الشافعي بمذهب الشافعي، لأن الحكم : ((ألا مذهب للعامي))[9].
فهذا العقل الشفاهي نقلي أحادي وضعه الفقهاء في حكم (العامي) وألزموه بمذهبه المورث وأحكامه لا الاجتهاد فيه، وإذا نظرنا لكل حركات التطرف والغلو نجد أنها مع عاميتها مفارقة لأصول المذاهب الرئيسية ولائمة المجتهدين الذي حصرهم الشهرستاني في (أصحاب الحديث) و(أصحاب الرأي)[10] لا يعدوان إلى ثالث:
((أصحاب الحديث: وهم أهل الحجاز، هم أصحاب مالك بن أنس، وأصحاب محمد بن إدريس الشافعي، وأصحاب سفيان الثوري، وأصحاب أحمد بن حنبل، وأصحاب داود بن علي بن محمد الأصفهاني، وإنما سموا أصحاب الحديث لأن عنايتهم بتحصيل الأحاديث ونقل الأخبار وبناء الأحكام على النصوص، ولا يرجعون إلى القياس الجلي والخفي ما وجدوا خبرا أو أثرا.
قال الشافعي: إذا وقد وجدتم لي مذهبا، ووجدتم خبرا على خلاف مذهبي، فاعلموا أن مذهبي ذلك الخبر، ومن أصحابه: أبو إبراهيم إسماعيل بن يحيى المزني، والربيع ابن سليمان الجيزي، وحرملة بن يحيى النجيبي، والربيع بن سليمان المرادي، وأبو يعقوب البويطي، والحسن بن محمد بن الصباح الزعفراني، ومحمد بن عبد الله بن عبد الحكم المصري، وأبو ثور ابراهيم بن خالد الكلبي، وهم لا يزيدون على اجتهاده اجتهادا، بل يتصرفون فيما نقل عنه، توجيها، واستنباطا، ويصدرون عن رأيه جملة، فلا يخالفونه البتة.
أصحاب الرأي:
وهم أهل العراق؛ هم أصحاب أبي حنيفة النعمان بن ثابت، ومن أصحابه: محمد ابن الحسن، وأبو يوسف يعقوب بن إبراهيم بن محمد القاضي، وزفر بن الهذيل، والحسن بن زياد اللؤلؤي، وابن سماعة، وعافية القاضي، وأبو مطيع البلخي، وبشر المريسي.
وإنما سموا أصحاب الرأي، لأن أكثر عنايتهم بتحصيل وجه القياس، والمعنى المستنبط من الأحكام وبناء الحوادث عليها، وربما يقدمون القياس الجلي على آحاد الأخبار، وقد قالوا أبو حنيفة: علمنا هذا رأي أحسن ما قدرنا عليه، فمن قدر على غير ذلك فله ما رأى، ولنا ما رأينا.
وهؤلاء ربما يزيدون على اجتهاده اجتهادا، ويخالفونه في الحكم الاجتهادي، والمسائل التي خالفوه فيها معروفة.
تفرقة وتذكرة:
اعلم أن بين الفرقين اختلافات كثيرة في الفروع، ولهم فيها تصانيف، وعليها مناظرات، وقد بلغت النهاية في مناهج الظنون، حتى كأنهم قد أشرفوا على القطع واليقين، وليس يلزم من ذلك تكفير، ولا تضليل، بل كل مجتهد مصيب كما ذكرنا من قبل هذا)).
وقد صنف الشهرستاني (الفروق بين الفرق) ومصدر تعددها في التالي[11]:
((القاعدة الأولى: الصفات والتوحيد فيها وهي تشتمل على مسائل: الصفات الأزلية، إثباتا عند جماعة، ونفيا عند جماعة، وبيان صفات الذات، وصفات الفعل، وما يجب لله تعالى، وما يجوز عليه، وما يستحيل، وفيها الخلاف بين الأشعرية، والكرامية، والمجسمة والمعتزلة.
القاعدة الثانية: القدر والعدل فيه، وهي تشتمل على مسائل: القضاء والقدر والجبر والكسب وإرادة الخير والشر، والمقدور والمعلوم: إثباتا عند جماعة، ونفيا عند جماعة. وفيها الخلاف بين: القدرية، والنجارية، والجبرية، والأشعرية، والكرامية.
القاعدة الثالثة: الوعد، والوعيد، والأسماء، والأحكام، وهي تشتمل على مساءل: الإيمان، والتوبة، والوعيد، والإرجاء، والتكفير، والتضليل، إثباتا على وجه عند جماعة، ونفيا عند جماعة، وفيها الخلاف بين المرجئة، والوعيدية، والمعتزلة، والأشعرية والكرامية.
القاعدة الرابعة: السمع والعقل، والرسالة، والإمامة، وهي تشتمل على مسائل: التحسين، والتقبيح، والصلاح والإصلاح، واللطف، والعصمة في النبوة، وشرائط الإمامة، نصا عند جماعة، وإجماعا عند جماعة وكيفية انتقالها على مذهب من قال بالنص وكيفية إثباتها على مذهب من قال بالإجماع، والخلاف فيها بين الشيعة، والخوارج، والمعتزلة، والكرامية والأشعرية)).
ويضيف الشهرستاني في موقع آخر[12]:
((وللأصوليين خلاف في تكفير أهل الأهواء مع قطعهم بأن المصيب واحد بعينه، لأن التكفير حكم شرعي، والتصويب حكم عقلي، فمن مبالغ متعصب لمذهبه كفر وضلل مخالفة، ومن متساهل متآلف لم يكفر.
ومن كفر قرن كل مذهب ومقالة بمقالة واحد من أهل الأهواء والملل، كتقرين القدرية بالمجوس، وتقرين المشبهة باليهود، وتقرين (الرافضة) بالنصارى، وأجرى حكم هؤلاء فيهم من المناكحة، وأكل الذبيحة.
ومن تساهل ولم يكفر قضى بالتضليل، وحكم بأنهم هلكى في الآخرة واختلفوا في اللعن على حسب اختلافهم في التكفير والتضليل.
وكذلك من خرج على الإمام الحق بغيا وعدوانا، فإن كان صدر خروجه عن تأول واجتهاد سمي باغيا مخطئا ثم البغي: هل يوجب اللعن.
فعند أهل السنة: إذا لم يخرج بالبغي عن الإيمان لم يستوجب اللعن، وعند المعتزلة: يستحق اللعن بحكم فسقه، والفاسق خارج عن الإيمان، وإن كان صدر خروجه عن البغي والحسد والمروق عن الدين فإجماع المسلمين: استحق اللعن باللسان والقتل بالسيف والسنان)).
أصولية بلا أصول:
عبر هذه النصوص يتضح لنا تماما أن ما ينسب إلى (أصولية إسلامية معاصرة) – “لا أصول له” لا في تراثنا الحضاري على مدى ما بين القرنين التاسع وإلى الثالث عشر الميلادي ثم مرحلة فكر النهضة في القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين.
إن عقلية التطرف والغلو موازية للانغلاق الذهني لأنها تتعامل من منطلق (الرفض السلبي) حتى لجذور العقلانية في أصالتنا إذ تتعامل (بانتقائية) مع موروث الأصالة، فسحب مفردة (أصولية) عليها هو ظلم للعقلانية الإسلامية.
فما هو الذي يجمع بين العقلانية الإسلامية وظواهر التطرف التكفيرية والتجميلية للمجتمع التي بدأت بكتابات (سيد قطب) في مصر و(أبو الأعلى المودودي) في باكستان، ثم انتهت إلى محاولة (منظمة التحرير الإسلامية) السيطرة على الكلية الفنية العسكرية في أ[ريل (نيسان) 1974م في مصر، وفي الصدام الثاني بين السلطة المصرية وجماعة (التكفير والهجرة) ومرورا باغتيال وزير الأوقاف الأسبق في مصر الشيخ الذهبي عام 1977م وأحداث جامعة أسيوط في عام 1980م وليس انتهاء باغتيال السادات نفسه وأحداث احتلال الحرم المدي – وهو حرم آمن – عام 1979م، ثم تلك الجبهة العالمية التي أعلن عنها (أسامة بن لادن) لقتال اليهود والنصارى في 23 فبراير (شباط) 1998م، ثم وصولا إلى مذابح الجزائر؟؟ !!
بقلم: المفكر الكبير محمد أبو القاسم حاج حمد
[1] – Geoffrey Parrinder – Editor – New York 197 الترجمة العربية، المعتقدات الدينية لدى الشعوب، د. إمام عبد الفتاح إمام، سلسلة عالم المعرفة، الكويت، 13 ذو القعدة 1413هـ مايو/ آيار 1993م، ص 238.
[2] – حلقة فيينا ويشار إليها أيضا بالمنطقية الوضعية الحديثة، الموسوعة الفلسفية المختصرة، دار القلم، بيروت، ص 173.
[3] – علاء الدين طاهر: “مدرسة فرانكفورت من هوركهايمر إلى هابرماز”، منشورات مركز الإنماء القومي، بيروت، دون تاريخ.
[4] – رشيد مسعود: “ملاحظات حول الفهم الفلسفي للأيديولوجيا”، مجلة الفكر العربي، عد 15، أيار – مايو 1980 ص 45.
[5] – د. عباس مكي: “أريك فروم وعلم النفس الاجتماعي التحليلي”، مجلة الفكر العربي، مصدر سابق، ص 206.
[6] – د. جميل قاسم: “مقدمة في الفكر العربي (من الماهية إلى الوجود)”، مكتبة الفقيه، بيروت، ط1، ص 94/95، 1996م،
كذلك : ماكس فيبر: “الأخلاق البروتستانية وروح الرأسمالية”، ترجمة محمد علي مقلد، مركز الإنماء القومي، بيروت.
[7]- محمد بن عبد الكريم أبي بكر الشهرستاني: “الملل والنحل”، جزءان، تحقيق الدكتور محمد سيد كيلاني، دار المعرفة، بيروت 8 يوليوز 1961م الموافق 25 محرم 1381هـ، كذلك مطبعة الأزهر، القاهرة 1338 هـ/1910م.
[8] – د. محمد عابد الجابري: “تكوين العقل العربي”، دار الطليعة، بيروت، 1984م.
كذلك: “بنية العقل العربي”، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت 1986م. وعن نفس المركز: “العقل السياسي العربي”، 1990م.