* تتمحور اهتماماتكم الأكاديمية على الدراسات التأويلية وعلى المباحث
اللغوية، دعنا نسأل في البداية عن الموقع الذي تشغله الهيرمينوطيقا في
الفلسفة المعاصرة، هل هي بالفعل الكلمة المفتاح لفهم الفلسفة في القرن
العشرين على حد تعبير Denis Thouard ؟
*قد تبدو الهيرمينوطيقا كلمة
مغرية وجذابة، باعتبارها مجالا جديدا للتفكير الفلسفي، غير أنها أنموذج
قديم، فالفكر الفلسفي كله هو نتيجة عمل هيرمينوطيقي، غير أن الفلسفة
المعاصرة أعطت للهيرمينوطيقا أبعادا عقلانية جديدة. وقد أشار جون غريش في
عنوان أحد مؤلفاته إلى 'العصر الهيرمينوطيقي للعقل ' Lëge herm'neutique de
la raison، فالعمل الجديد في الهيرمينوطيقا هو دمج الممكنات المعرفية
للعقل في عملية التفكير الفلسفي من خلال الفتوحات اللغوية المستثمرة في
إمكاناتها الكلية.
تتجلى أهمية الهيرمينوطيقا في الفلسفة المعاصرة من
خلال البعد التأويلي للفلسفة الذي ظهر عمليا في الحوارات المباشرة بين
الفلاسفة المعاصرين (غادمير/ دريدا)، (هابرماس/ غادمير)، وهو ما لم يحدث في
أي عصر من عصور الفلسفة، وبذلك نحن أمام عصر جديد للعقل يتشكل
هيرمينوطيقيا عبر الحوار بوصفه بعدا إنسانيا، كذلك كما تشير العبارة
الرومنتيكية 'الحوار الذي هو نحن ' Le dialogue que nous sommes، وعلى حد
تعبير غادمير، قد لا تكون ثمة مَهمة تأويلية إذا لم يضطرب اتفاق أولئك
الذين 'هُم الحوار' وإذا لم تتطلب الضرورة السعي إلى التفاهم.
* ألا
تسجل معي غياب الاهتمام بالدراسات الهيرمينوطيقية عن الساحة الفكرية
والجامعية العربية، مع وجود تقدم ملحوظ في الجزائر في هذا المجال، وأنتم من
بين القلائل من الباحثين المشتغلين به، إلى جانب آخرين في المغرب وتونس،
بصفتكم رئيسا لوحدة بحث في جامعة مستغانم عن الهيرمينوطيقا في الفلسفة
والمجتمع والدين؟ ما هي أهداف ودوافع ورهانات هذه الوحدة؟ وكيف اهتديتم إلى
تأسيسها؟
* إن غياب الاهتمام بالدراسات الهيرمينوطيقية عن الساحة
الفكرية العربية يندرج ضمن مشكل عام، هو تأخر وصول الأبحاث الفلسفية
الغربية في هذا المجال وغيره إلى العالم العربي وضعف الترجمات، كما أن
الدراسات القليلة في هذا المجال ذهبت إلى تبيئة الهرمينوطيقا كما فعل نصر
حامد أبو زيد بربطها مباشرة بالتراث العربي الإسلامي، من دون الاهتمام
بتشكيل وعي معرفي مسبق بها وبتمفصلاتها النظرية الضرورية.
أما على مستوى
الأبحاث الأكاديمية الجامعية، فعدم الاهتمام بالدراسات الهيرمينوطيقية
يعود إلى طبيعة الهيرمينوطيقا نفسها، فهي ليست منهجا واضح المعالم يسهل
تطبيقه، ولا علما مضبوطا يمكن توظيفه، ومن ثمة فهي تستعصي على الإمساك
المعرفي ذي الطابع الأكاديمي الذي يعاني هو الآخر من مشكلة التنميط
والقولبة التي تتعارض مع الطابع الإبداعي للهيرمينوطيقا.
مع ذلك، فقد
أسسنا وحدة البحث الموسومة: الهيرمينوطيقا في الفلسفة والمجتمع والدين،
بهدف نشر الاهتمام بالدراسات الهيرمينوطيقية وتجميع الجهود العلمية في هذا
المجال من تخصصات مختلفة، وكذا استثمار الوعي الهيرمينوطيقي في فهم معمق
للظواهر ذات الطابع الاجتماعي والديني بزاوية فلسفية.
* ألسنا في الفكر
العربي بحاجة ماسة إلى نقلة نوعية من العقل الإبستيمولوجي الذي وجدت
أدواته إقبالا كثيفا من لدن الدارسين العرب إلى العقل الهيرمينوطيقي
والظاهراتي طالما أن الهيرمينوطيقا تشكل باراديغم الفلسفة المعاصرة؟
*
صحيح، يجب أن يتحول اهتمام الفكر العربي إلى استثمار العقل الهيرمينوطيقي
بأبعاده المفتوحة، ليس لأنه براديغم الفلسفة المعاصرة فقط، بل لأنه يوجد في
تراثنا العربي الإسلامي ما يساعد على تكوين فهم ذي طابع هيرمينوطيقي مع ما
توفره اللغة من إمكانات تأويلية، كما أن الانتقال من العقل الإبستيمولوجي
إلى العقل الهيرمينوطيقي سيسمح للفكر العربي ببناء هامش للحرية والإبداع
الفلسفي على تخوم الفلسفة الغربية المعاصرة، وهو ما لم يكن ممكنا في ظل
سيطرة العقل الإبستيمولوجي الذي صادر الحقيقة بالأدوات والمناهج والآليات
التي تشتغل بها المعرفة الإنسانية.
* غالبا ما يتجه فهمنا للهيرمينوطيقا
إلى السياق الديني الألماني وإلى إشكالات تأويل النص الديني، في حين أن
الهيرمينوطيقا تتضمن وجها لغويا آخر فهي تتصل بفلسفة اللغة في ألمانيا،
وبمباحث لغوية متعددة كالبلاغة والتواصل والحجاج التي تطورت أساسا في
المجال التداولي الأنغلوساكسوني، فما هي الصلة الموجودة بين الهيرمينوطيقا
واللغة؟ أو ما مكانة اللغة بالنسبة للهيرمينوطيقا؟
*في العمل
الهيرمينوطيقي نكون في قبضة العبارة الهيدغرية الشهيرة 'اللغة بيت الوجود'،
وهو بيت مؤثث بلاغيا. لذلك، فإن الهيرمينوطيقا تستمد قوتها من وسائل
بلاغية، فالحقيقة الهيرمينوطيقية مرتبطة بمسألة المعنى بوصفه التجلي
الأساسي للوجود، ومن ثمة يكون الحجاج، مثلا، ملَكة لغوية يظهر من خلالها
تفوّق تأويل على تأويل آخر، ويظهر هذا التفوق أيضا على المستوى
الهيرمينوطيقي عندما نتحدث عن فهم دون فهم، فما يُفهم يؤسس للحقيقة، وما لا
يُفهم يتوارى وراء الوجود، كما نتحدث عن حجة دون حجة بالمعنى الذي تحدث
عنه ديكرو في السلّم الحجاجي. وكنت قد فصلت علاقة الهيرمينوطيقا باللغة في
كتابي 'اللغة والتأويل' على المستويين الغربي والعربي الإسلامي.
* قامت
الهيرمينوطيقا والفلسفة المعاصرة عموما بدمج اللغة في بنية المعنى والوجود
والفهم والعالم، في حين أن العلوم اللغوية في الثقافة العربية والإسلامية
الكلاسيكية حبيسة نظرة أداتية محضة تعتبر البلاغة والنحو والحجاج علوما
آلية خادمة، لنسأل هنا كيف يمكن تحويل العلوم اللغوية في التراث اللغوي
العربي القديم من التحديدات الآلية لها كأدوات صورية ومنطقية صارمة إلى
ممارسة فلسفية حية للتأويل والقراءة والفهم والحوار الفكري؟
* لقد تمّت
قراءة التراث اللغوي العربي من خلال نظرة العلم بدلا من نظرة الفهم، فكان
من الممكن تحويل فلسفة الاستعارة لدى الجرجاني مثلا إلى منظور فلسفي يدفع
بآلية التخييل اللغوي إلى صلب التفكير العقلاني، ومن ثم بناء منظومة معرفية
مختلفة عن الاستنساخ الموضوعاتي المتبادل بين علم اللغة والعلوم الأخرى.
كما كان من الممكن تحويل نظرية النظم إلى براديغم جديد لصناعة الخطاب
وتشكيل بنيات جديدة للفهم بدلا من محاولة التأسيس للعلم على حساب التأسيس
للفهم. وبهذا المعنى نفهم عبارة هيدغر 'إن العلم لا يفكر'، وبهذا المعنى
أيضا نفهم لماذا انتصر النحو على الفكر وانتصر علم أصول الفقه على الفقه
نفسه وانتصر علم العروض على الشعر نفسه... وغير ذلك من الأسباب التي حالت
دون تحوّل تراثنا اللغوي إلى تراث فكري.
* في كتابكم 'الفلسفة والبلاغة
مقاربة حجاجية للخطاب الفلسفي' تعتبرون أن الهيرمينوطيقا هي بالدرجة
الأولى سلوك بلاغي وأنها بالتالي تستعير أدواتها من البلاغة، ألا يقتضي ذلك
تطوير الدرس البلاغي القديم وإخراجه من التراث التقليدي وجعله خطابا
فلسفيا يشتغل بالتأويل على نحو ما قام به بول ريكور؟
* إن أهم مجال
معرفي منتج في تراثنا القديم هو الدرس البلاغي بوصفه حاملا عقلانيا لفكر
مستنير وفضاء للغة مفتوحة على قراءات وتأويلات متعددة، ومن ثم يجب أن نعتبر
أن جميع المعارف التراثية القديمة بمثابة ممارسات بلاغية ونشاطات لغوية
محضة، وهذا يعني أنه لا يوجد علم منتهٍ في اللغة، ففي الفضاء البلاغي تتخذ
الهيرمينوطيقا بعدها الطبيعي، كما يوجد في تراثنا البلاغي وسائل تمكننا من
إعادة قراءة التراث بوصفه لغة حية وفاعلة وقابلة للنماء كفكر قابل لأن
يتجدد في تأويلات مختلفة. أما الدرس الفلسفي الذي يفيدنا به ريكور في هذا
الإطار، فهو جعل هذا التراث بتأويلاته المختلفة في حالة 'حوار' وهي الحالة
التي تجعله حيا ومفكرا، والمجال البلاغي هو المجال المثالي لاجتماع هذه
التأويلات من دون أن تتناقض أو تتنافر، وفي هذا المنحى يمكن أن نفهم المعنى
من كتاب ريكور 'الاستعارة الحية' La m'taphore vive .
* تتحدثون عن
الهيرمينوطيقا باعتبارها الباراديغم الحجاجي للفلسفة المعاصرة، بأي معنى
والى أي حد يمكن القول بذلك، خاصة إذا استحضرنا أن من الشبهات التي تثار
حول الهيرمينوطيقا هو كونها هـرمسة عرفانية تخلو من أنموذج استدلالي وتفتقر
للطرق المعرفية في القول والإثبات والبرهنة؟
*إن الهيرمينوطيقا لا
تملك ذاتها بذاتها، إنها محكومة بكلية اللغة غير قابلة للتجاوز، وبذلك فإن
منطق اللغة هو الموجه الداخلي لحركة التفكير الهيرمينوطيقي، وادّعاء
الهيرمينوطيقا نفسه بأنها عرفانية مبني على أساس حجاجي في اللغة التي تتكلم
بها، وقد بيّنتُ في كتابي 'الفلسفة والبلاغة' كيف أن التوجيه البلاغي
للهيرمينوطيقا يشكل براديغما حجاجيا للدفاع عن الخيارات العقلانية التي
تبنتها هيرمينوطيقا هيدغر، من خلال الأنطولوجيا أو هيرمينوطيقا غادمير من
خلال الفن مثلا، وقد لا يكون في هذا الحجاج استدلال صارم وبرهان دقيق ولكنه
حجاج مشاغب داخل اللعب البلاغي للغة والإمكانات الحجاجية التي يوفرها هذا
اللعب، فالمشاغبة والمغامرة واللعب هي الأبعاد الجديدة للحجاج في السلوك
البلاغي للهيرمينوطيقا، وهي استثمار لنظرية الألعاب الألسنية لفيتنغشتاين
أو تطبيقاتها لدى وينتش. إن تقارب فلسفة التأويل مع بلاغة اللغة يهدف إلى
إضفاء الطابع الشمولي على العمل التأويلي بوصفه مجالا عاما لتحرك المعنى في
أبعاده الحقيقية كأبعاد للإنسان بدلا، من تلك الأبعاد المعاد تصميمها من
أجل خدمة منهج ما أو مذهب ما أو نظرية خاصة.
* حظي هانس جيورج كادامير
باهتمام خاص لديكم، هل يمكن استدماج القول التأويلي لكادامير في قضية
التراث في صلب الثقافة العربية المشتغلة بإشكاليات التراث والمترددة بين
مواقف إحيائه ونقده أو القطيعة الإبستيمولوجية معه؟ بعبارة أخرى ألا يقدم
الطرح التأويلي لكادامير مخرجا لمعضلة التراث على اعتبار أن فعل التأويل هو
الفعل القرائي الملائم للتعامل معه؟
* نجد أنفسنا، كعرب، أقرب إلى
الثقافة الألمانية عموما، ربما لأنها تشبع غريزتنا الطبيعية في التمثل
الرومنتيكي للعالم أو في أنسنة القيم الكونية أو في التحلل من الشروط
المنهجية الصارمة للتعقل أو بناء الحقيقة، أما بالنسبة لغادمير، على
الخصوص، فإن درسه الفلسفي يحيلنا إلى 'أن التأويل يُعلمنا التخلي عن
الدغمائية في عملية التعارض بين التراث الحي الطبيعي وعملية امتلاكه
الواعية'، والتراث هو فهمنا التاريخي المسبق الذي هو شرط لمعرفة الحاضر، إذ
يكفي أنه عندما يبلغ هذا التراث صيغته اللغوية المكتوبة يصبح معاصرا لكل
حاضر، جاهزا لأن يحيا في تأويلات متعددة كذات تتحدث من جديد وتقول قولها في
وعي تاريخي مختلف. يمكن القول أنه لا توجد قطيعة إبستيمولوجية مع التراث،
فإن لم يحضر التراث في وعي القراءة والتأويل فهو حاضر أبدا في لاوعي
التاريخ بالضرورة، حاضر في البنية العميقة للذات يتكلم ولكنه لا يُسمع،
يكتب ولكنه لا يُقرأ، ومنه لا مفر من تأويل التراث ليصبح الحاضر فاعلا
بذاته. إن التراث لا ينتهي ولا يفرض نفسه كذات بديلة عن ذات الحاضر، بل على
العكس من ذلك إنه يتلبس بالكتابة ليصبح وسيطا بين وعي تأويلي وعمق الذات
في امتدادها التاريخي، وهو الدرس الهيرمينوطيقي الآخر الذي ينبهنا إليه
ريكور أو محاضرات ميشال فوكو في Lherm'neutique du sujet.
* فلسفة الدين
واحدة من أهم امتدادات وثمرات الدرس الهيرمينوطيقي خاصة مع أعلام كبار مثل
شليرماخر وهانس بلومنبيرغ ومارتن هايدغر وجون نابير وبول ريكور ورودولف
بولتمان وجون غريش..ما الذي استطاعت الهيرمينوطيقا أن تقدمه في مجال دراسة
الظاهرة الدينية وتفسير النص المقدس؟ وكيف يمكن تأسيس مبحث فلسفة الدين في
الفكر العربي والإسلامي المعاصر يكون كفيلا بتطوير الدراسات الدينية
وانفتاحها على أفق النقد الفلسفي؟
* منذ شلايرماخر، تشكلت رابطة مختلفة
بين الهيرمينوطيقا والنص الديني، بل إن النص الديني يمثل الدافع الأهم
لتطوير فلسفة التأويل ذلك أنه يشكل تحديا بالنسبة إلى الفهم وفهم الفهم
كذلك، ففي مثل هذا النوع من النصوص يتم امتلاك المعنى بطريقة خاصة كما تتم
حماية هذا الامتلاك لآليات التقديس التي تنعكس في عملية الفهم نفسها، بحيث
يصبح الجزء الغامض من الدين مهيمنا على الفهم، وكل تأويل هو اختراق لتلك
الحماية غير المبررة في الأصل، وليست هيرمينوطيقا الدين إلا وضع النص
الديني في دائرة التفكير بالشكل الذي يسمح باستعادة المعاني الواقعة في
الجزء الغامض والملتبس والمختفي بسبب الامتلاك المقدس لحدود النص ودوائر
صناعة المعنى فيه كإيديولوجيا تشوّه الحقيقة بالوهم من أجل الهيمنة على
قواعد إصدار المعنى وتوجيهه. بالتالي، يمكن تأسيس مبحث فلسفة الدين، في
الفكر العربي والإسلامي المعاصر، من خلال إعادة الاعتبار لمبحث الإنسان
نفسه، أي أن يتم فهم الدين انطلاقا من فكرة مسبقة هي أن ما يتم فهمه أو
تأويله من النص الديني هو من أجل الإنسان. وعليه فإن النقد الفلسفي يتأسس
على هذه القاعدة التي تتجلى من خلال جميع التناقضات التي يمكن أن تحدث لحظة
الفهم، فالنص الديني يشكل نموذجا لمرآة مخصوصة للذات، أي أن يقرأ الإنساني
في مرآة الإلهي، في حوار التأويل (السؤال/الجواب) الذي هو بنية أصلية في
النص نفسه كما هو الحال بالنسبة إلى القرآن.