19Rorty décide d’appeler “ kantiens ” ceux qui “ croient à l’existence de choses comme la dignité humaine intrinsèque, les droits intrinsèques de l’homme, ainsi qu’à une distinction anhistorique entre les exigences de la moralité et celles de la prudence 18 ”. Et “ hégéliens ”, ceux qui “ pensent qu’il n’y a pas de dignité humaine qui ne procède de la dignité d’une communauté spécifique ”, ni de référence à un critère impartial permettant d’évaluer les mérites respectifs des différentes communautés. Ainsi, d’un point de vue kantien (on écrira en italique désormais les deux appellations pour marquer la “ version Rorty ”), on peut parler de “ l’irresponsabilité sociale des intellectuels ”, lorsque ceux-ci donnent libre cours à leur penchant pour la marginalisation (et, corrélativement, leur tendance à se soustraire aux enjeux d’une communauté par l’identification intérieure à une autre communauté). Mais, dira-t-on en hégélien, on ne saurait être responsable à l’égard d’une communauté dont on ne se considère pas comme membre. La critique kantienne présuppose l’existence d’une supra-communauté – l’humanité – à laquelle il serait un devoir de s’identifier : seule l’acceptation de cette présupposition validerait la critique du retrait intellectuel.

• 18 . R. Rorty, Objectivisme, relativisme et vérité, Paris, P.U.F., 1994, p. 224.
  

La postmodernité d’un point de vue pragmatique


20Au vu de ces démarquages, le “ libéralisme bourgeois postmoderne ”, qui, selon Rorty, vise à défendre les institutions démocratiques de l’Atlantique Nord sans recours aux principes kantiens, ne peut donc qu’être hégélien. Pourquoi cette expression ? “ Bourgeois ” se justifie par le fait que, pour ces gens, les institutions concernées sont liées à des conditions historiques et économiques déterminées (ils accepteraient donc les connotations marxistes du terme). Le “ libéralisme bourgeois ”, écho théorique des aspirations bourgeoises nord-atlantiques, s’oppose directement au “ libéralisme philosophique ” : les principes kantiens de ce dernier ne sauraient au mieux que résumer lesdites aspirations, mais non les justifier. “ Postmoderne ” est employé explicitement en référence à Lyotard, pour désigner la défiance à l’égard des métarécits concernant “ le moi nouménal, l’Esprit Absolu ou le Prolétariat ”. Selon Rorty, nous sommes des libéraux bourgeois postmodernes, capables de réutiliser le vocabulaire kantien des Lumières au prix d’une torsion réinterprétative : pour s’en tenir à un exemple simple, la justification des entités éminentes comme les Nations, les Églises ou les Mouvements sociaux ne leur vient pas d’une transcendance mais d’une supériorité immanente sur d’autres communautés contemporaines. C’est en ce sens que des principes, par exemple judéo-chrétiens comme le devoir d’asile, peuvent être mobilisés y compris par des “ athées parasites ” tels que l’auteur lui-même. “ J’espère ainsi – dit Rorty – indiquer comment de tels libéraux pourraient convaincre notre société que la loyauté envers elle-même constitue une moralité suffisante, et qu’une telle loyauté ne réclame plus un soutien anhistorique ” (op. cit., p. 226). Torsion ou peut-être déchirure de la conception du Moi, qui n’est plus que “ réseau de croyances, de désirs et d’émotions dépourvu de tout arrière-plan – sans substance derrière les attributs ” (op. cit., p. 227). Pour décrire les activités de ce moi “ quinien ” (le qualificatif est de Rorty), c’est-à-dire adaptatif, on ne saurait donner privilège au vocabulaire de la “ délibération ”, par rapport au vocabulaire de l’“ apprentissage ”, du “ calcul ” ou de la “ redistribution des charges électriques dans le tissu neural ”. Le postmodernisme n’est pas relativiste


21Parmi les corollaires de ces conceptions, il en est un de grande portée, tant sociologique que philosophique (et sur laquelle on reviendra en conclusion) : la distinction entre moralité et prudence prend un sens nouveau (quoique à vrai dire peu surprenant). Si la moralité est la part que nous prenons aux désirs, émotions, croyances d’une communauté donnée (ce qui permet de dire “ nous ne faisons pas ça ”), les dilemmes moraux sont, pour la plupart, l’effet de la tension entre cette adhésion communautaire et notre tendance à la marginalisation (critiquée, on l’a vu, d’un point de vue kantien). “ La variété de ces identifications – rajoute Rorty – augmente avec l’éducation, tout comme le nombre des communautés avec lesquelles une personne a la possibilité de s’identifier augmente avec la civilisation ” (op. cit., p. 229). À quoi donc se trouve alors renvoyée la prudence ? L’auteur ne l’explicite pas, mais semble la situer dans le monde contingent.

• 19 . Rorty développe cette notion dans un autre ouvrage : Les Conséquences du pragmatisme, Paris, Le Se(...)
  

22Rorty reprend aussi à son compte l’objection de l’autoréfutation examinée dans le point précédent. Et, sans reprendre un argument comme celui de Jordan, il va dans le même sens : le postmodernisme n’est pas relativiste (le relativisme, lui, serait autoréfutant). Accuser le postmodernisme de relativisme c’est placer un métarécit dans la bouche du postmoderne. En conséquence, si la définition de la philosophie suppose les métarécits, le postmodernisme est “ postphilosophique ” 19.

23Si la postmodernité n’est ni autoréfutante logiquement, ni éthiquement relativiste, il resterait donc à la pratiquer et non point seulement à en établir la possibilité. La question devient alors : la postmodernité a-t-elle les pratiques scientifiques, éthiques, esthétiques, etc., qu’elle mérite ? Ce n’est certes pas une question que se poserait Rorty, estimant à la manière de Hegel, qu’elles sont “ gris sur gris ”, donc, ni en avance, ni en retard sur l’envol de la chouette de Minerve. Mais on peut comprendre que des sociologues se posent cette question, car pour des partisans du postmodernisme, elle gouvernerait alors la légitimité de leur exercice même. 4. Une sociologie postmoderne ?


24L’identification du type de connaissance mis en œuvre dans la conjoncture postmoderne est pertinente si l’on veut bien admettre que la “ fin des métarécits ” laisse une perspective brouillée, où il n’est pas simple de discerner la postmodernité de son simulacre, soubresaut de la modernité agonisante. Rien n’interdit, en particulier, d’imaginer que l’on puisse user de moyens postmodernes à des fins modernistes. Le management postmoderne


25L’occasion d’envisager cette possibilité nous est donnée par le développement des méthodes participatives dans l’entreprise 20. La thèse défendue est la suivante : l’organisation moderne a échoué dans l’opération de contrôle de l’identité ; le management postmoderniste cherche à respiritualiser l’organisation (par une construction communautaire de l’identité) et obtient profits et productivité avec la complicité des gens et non contre eux. Grant Coates se propose de montrer, au travers de deux études de cas d’entreprises, les intentions managériales et les résistances qu’elles rencontrent. L’opération part du constat de désinvestissement des travailleurs sous l’effet des contrôles mis en place par le système productif moderniste. D’où la nécessité de renverser le mouvement d’atténuation de la communauté, comme contrepartie du développement de la flexibilité. “ La croyance implicite est que la vie hors travail est vide et que l’identification à l’organisation – non au travail – procurera une satisfaction spirituelle. C’est une tentative pour ré-injecter dans l’organisation une force pseudo-religieuse ” (op. cit., p. 840). Les deux entreprises étudiées semblent avoir bien compris les vertus socialisatrices des rituels et des cérémonies.

• 20 . Voir : Coates G., “ Is this the end ? Organising identity as a post-modern means to a modernist en(...)
  

• 21 . G. Coates fait référence à l’œuvre d’un sociologue américain de tendance marxiste, Michael Burawoy(...)
  

26Il s’agit donc d’observer la capacité d’une organisation postmoderniste du travail à produire du consentement 21, le doute étant cependant mis d’emblée sur les possibilités d’une véritable construction identitaire. Globalement, c’est un modèle japonais qui est utilisé, malgré les limites que, selon l’auteur, les japonais eux-mêmes y voient aujourd’hui. Il apparaît, en particulier, que le haut degré d’identification à l’organisation n’y empêche pas un fort taux de suicide et d’alcoolisme, ce qui invite à comprendre que la structuration des identités ne se résume pas à la sphère de l’organisation. La re-spiritualisation à la japonaise, si elle renforce l’uniformité sociale à partir de la convergence des investissements individuels, ne suffit pas à produire, chez ces individus au travail, l’expérience intime du “ numineux ”, parce que cette expérience se heurte à l’exigence d’une gestion de la façade (Coates se réfère explicitement à Goffman). En définitive, la postmodernité n’est ici qu’un vernis permettant le renforcement du contrôle, la mise en place d’une nouvelle rationalité économique moderniste. “ [...] bien que l’accent soit mis aujourd’hui sur l’arrachement à la monotonie, à l’aliénation et à la répétition, les impératifs fonctionnels de l’État et de l’économie, mettent les relations industrielles “postmodernes” sur une bien triste voie qui nous conduit au bout du compte à l’extinction spirituelle, intellectuelle et morale ” (op. cit., p. 851).

Les conditions généalogiques d’une sociologie postmoderne


27Faut-il alors faire une sociologie du postmodernisme ou une sociologie postmoderne ? La tendance naturelle des sociologues français, alimentée par ce qui vient d’être dit des stratégies modernistes de contrôle, serait sans doute de choisir la première voie. Le débat chez les anglophones fournit cependant l’opportunité de saisir ce que pourrait être la deuxième voie 22. George Pavlich, s’appuyant sur les travaux de Michel Foucault et David Evans sur ceux de Michel Maffesoli, ne prétendent nullement spécifier les contenus d’une telle sociologie, mais simplement “ offrir de modestes règles empiriques permettant de construire un tel discours ” (Pavlich, op. cit., p. 551). Des règles qui permettraient de coloniser des “ signifiants flottants ” (les guillemets sont de Pavlich) du discours ordinaire (en particulier celui de la marginalité sociale), les “ rationalités plurielles de l’inattendu ” pour en faire des moments d’un discours postmoderne. Ce qui passerait par plusieurs conditions, toutes inspirées plus ou moins directement de Foucault.

• 22 . Voir Pavlich G., op. cit. et Evans D., “ Michel Maffesoli’s sociology of modernity and postmoderni(...)
  

28Il faut d’abord refuser le chantage de la sociologie moderne, pour qui un travail sociologique doit être effectué à l’intérieur des paramètres de sa rationalité technocratique (faire de la sociologie “ réelle ”, empirique, au service des objectifs sociaux de l’état libéral), faute de quoi, il n’est pas de sociologie. La généalogie foucaldienne nous invite à observer les relations de savoir-pouvoir qui sont sous-jacentes à la pensée. Reconnaître les savoirs locaux subjugués, montrer les limites sociales qui s’imposent à tous ceux dont les discours ont été réduits au silence. La sociologie postmoderne pourrait alors être un moyen local pour faire la carte des diverses rationalités politiques et sociales qui ont dominé les groupes sociaux.
29La sociologie postmoderne se présente aussi comme un effort partisan, utilisant les méthodes généalogiques sans prétention à l’objectivité. Elle va vers les événements, les jeux de domination qui ont créé des espaces pour les fameux “ faits sociaux ” de la sociologie moderne : non pas une analyse objectivée, mais une critique partisane, historiquement située, de l’“ existence ”. Partisane, c’est-à-dire se déclarant en faveur des marginaux, des “ autres ” silencieux. Ces critiques sont les effets d’un éthos critique en prise permanente avec les formations contingentes qui produisent nos ontologies historiques.
30Face au paradoxe fondamental de l’humanisme libéral, qui prétend libérer des contraintes sociales en épousant le volontarisme des individus, tout en les assujettissant aux formes modernes de régulation, une sociologie postmoderne reposerait sur le principe foucaldien : non pas découvrir ce que nous sommes, mais refuser ce que nous sommes. Que la liberté soit une pratique signifierait à peu près ceci : la capacité de transformer le donné n’est pas logée dans une identité fixe, “ mais doit être forgée par des stratégies politiques inventives qui se taillent des occasions de résistance à l’intérieur de configurations de savoir-pouvoir données ” (op. cit., p. 562).

• 23 . Young I. M., Justice and the Politics of Difference, New Jersey, Princeton University Press, 1990.(...)
  
• 24 . Voir notamment : Laclau E. & Mouffe C., Hegemony and Socialist Strategy : Towards a Radical De(...)
  

31George Pavlich présente lui-même trois objections à la mise en œuvre de cette opération de traduction sociologique de la généalogie foucaldienne. Premièrement, la sociologie ne peut survivre en dehors d’un contexte épistémologique moderne. En ce sens, elle ne pourrait jamais être postmoderne. La sociologie n’est pas seulement moderne par sa recherche des universaux, mais aussi par sa volonté de penser l’imprévu, ce qu’elle a en commun avec la postmodernité. C’est peut-être là une voie de survie pour une sociologie moderne dans des conditions postmodernes, c’est-à-dire dans un contexte de modèles altérés. En outre, il serait prématuré de nier la pertinence d’une pensée sociologique critique dans un monde qui continue à utiliser les catégories du “ social ” comme moyen de penser les relations humaine. Deuxièmement, en reprenant Habermas, on peut dire que la prise de parti est arbitraire, qu’elle implique une “ cryptonormativité ” (nier l’existence de normes fondatrices tout en continuant à faire appel à elles en pratique). Pavlich récuse cette critique en rappelant que pour Foucault l’idée de trouver une nouvelle moralité serait “ catastrophique ” et qu’il s’agit en fait d’un “ anti-normativisme ”. C’est une tentative pour développer un éthos critique qui analyse en permanence les dangers des limites historiques spécifiques et qui veut prendre en compte les paroles étouffées par les hégémonies sexistes, racistes, classistes, etc. (on retrouve donc ici le lien entre tous les traits distinctifs de la sociologie anglophone et singulièrement britannique : gender, ethnicity, class and postmodernity). Troisièmement, si on ne peut plus avoir une conception absolue des sujets individuels, des classes, de la nature humaine, etc., qui sera l’agent des transformations sociales ? Qui pourra transcender les limites de son horizon historique ? L’auteur se recommande évidemment de la réponse foucaldienne en termes de tactiques localisées et plus généralement sur une “ politique de la différence ” (l’expression est empruntée à Iris Young 23), qui repose sur l’émergence d’identités sociales historiques et contextuelles (environnement, féminisme, droits de l’homme...), qui sont elles-mêmes les produits des luttes sociales, comme l’ont montré deux auteurs de référence de la question du postmodernisme, presque toujours cités dans les articles examinés ici, Ernesto Laclau et Chantal Mouffe 24.
Sociologie prométhéenne ou sociologie dionysiaque ?


32Dans un même ordre d’idées, mais à partir d’un auteur différent, David Evans propose d’examiner d’autres voies pour une sociologie postmoderne. Il confère ainsi aux travaux du sociologue français Michel Maffesoli, une importance centrale – ce qui, il faut l’admettre, est loin d’être la vision qu’on en a en France. S’attachant essentiellement à présenter au lecteur anglophone ces travaux, Evans retrace toutes les influences des auteurs du passé (la liste est assez longue) sur l’œuvre et cherche à dégager ses originalités : l’accent mis sur l’imaginaire, le discours empruntant à la littérature, à l’esthétique autant qu’à l’observation directe. “ Au lieu d’un monde dominé par la politique, nous pouvons voir un monde basé sur une “culture du sentiment”, l’esthétisme et une “stylisation de l’existence”, que Maffesoli trouve dans le kata japonais, signifiant pour lui un style ou une forme qui informe la totalité de la vie, ce qui aide à expliquer le succès économique japonais ” (op. cit., p.236-237). Dans un premier temps, ce travail sociologique est considéré comme stimulant pour jeter les bases d’une sociologie postmoderne. Le concept de socialité, opposé à celui de sociabilité, apparaît comme un moyen de ramasser l’expérience de la quotidienneté postmoderne, quoique l’on puisse trouver à cette distinction, selon Evans lui-même, un vieil air de ressemblance avec la distinction Gemeinschaft/Gesellschaft. C’est surtout l’opposition entre Prométhée (synonyme ou métaphore de la productivité moderniste) et Dionysos (synonyme ou métaphore de l’effervescence polymorphe de la postmodernité) qui paraît pouvoir servir d’axe directeur. Evans considère comme particulièrement précieuses les analyses de Maffesoli sur le néo-tribalisme, cette étrange interférence du pré-moderne et du postmoderne. Pourtant, malgré ces éloges et les suggestions qu’il déclare trouver dans cette œuvre (notamment pour la déconstruction du fonctionnalisme ou du structuro-fonctionnalisme et pour la mise en évidence de la “ puissance ” – au sens nietzschéen – de la socialité plutôt que de son “ pouvoir ”), l’auteur de l’article estime qu’il s’agit plus d’une sociologie moderne et unilatérale de la postmodernité que de l’introuvable sociologie postmoderne. Il voit même plus d’acuité dans la critique tourainienne de la modernité !
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33Le débat anglophone autour de la postmodernité a de quoi surprendre, voire dérouter le lecteur Français, surtout s’il est sociologue (une science sociale qui, il faut bien le reconnaître, a soigneusement orchestré en France, par l’intermédiaire de ses revues et de ses instances, le confinement disciplinaire : en ce sens, l’ouverture anglophone sur les cultural studies a quelque chose d’une bouffée d’air). Surprenant, peut-être, mais finalement pas imprenable. Après tout, que peut-on en retirer ?
34Que la modernité n’est pas un état homogène et stable, puisqu’il faut, selon Giddens, parler en termes de “radicalisation de la modernité” et que même il est possible de penser l’idée d’une postmodernité. Que l’idée de la postmodernité n’est pas nécessairement autoréfutante (Jordan), qu’elle peut être éthiquement frayée (Rorty) et donc qu’on peut envisager de construire de nouvelles formes de savoir sur cette base : la question étant alors de trouver les outils pour les mettre en œuvre (Pavlich, Evans) et pour discriminer les stratégies modernistes des tactiques postmodernes (Coates). On ne pourra qu’être frappé cependant par la convergence des articles étudiés ici : il en arrivent tous in fine à dire que les temps sont troublés et qu’il y a encore bien des ressources disponibles dans les savoirs de la modernité.

• 25 . Voir : Trépos J. Y., La Sociologie de l’expertise, Paris, P.U.F., 1996.
  

35En ce sens, on peut regretter que la distinction effectuée par Rorty entre morale et prudence soit restée dans ce débat à un niveau de distinction purement philosophique et n’ait pas donné lieu à des mises en œuvre sociologiques. Il semblerait par exemple intéressant de lire l’analyse de Giddens sur les systèmes-experts et sur l’expertise à la lumière de la notion de prudence. L’analyse critique de l’espace de sens commun (et de lieux communs) qui se tisse entre les experts et les non-experts montre 25 qu’une prudence est à l’œuvre dans ces situations : on retrouverait ainsi une “ voie d’accès ” significative, selon laquelle nombre des problèmes soulevés par nos auteurs sont posés autant dans la pratique quotidienne que dans les dispositifs des politiques sociales