es lecteurs français des revues anglophones de sociologie sont souvent frappés par la forte récurrence, dans ces revues, des thématiques de l’ethnicité, du genre et de la postmodernité (ethnicity, gender and post-modernity), ce qui suffit – hors toute considération de style argumentatif – à les distinguer largement des périodiques français équivalents. Si l’on se restreint à la question de la postmodernité, qui nous concerne ici, on n’est pas loin du paradoxe : non seulement parce que ces auteurs citent, au moins pour la notion, Jean-François Lyotard, mais encore parce que leurs débats sont alimentés par des références à des philosophes et à des sociologues comme Michel Foucault, Jacques Derrida ou Michel Maffesoli, qui sont loin d’être mobilisés en France à propos de ces questions 1. Les modes de constitution de ces fortunes expatriées mériteraient à eux-seuls une analyse approfondie. On se contentera pourtant, dans cet article, de présenter un état du débat actuel sur modernité et postmodernité chez les sociologues anglophones (à vrai dire ici essentiellement britanniques, à l’exception du philosophe américain Richard Rorty).

• 2 . Il faut signaler qu’en Grande-Bretagne les auteurs se réclamant des “ cultural studies ” participe(...)
  

2Cette entreprise présente quelque intérêt si l’on veut bien admettre que les éléments du débat anglophone ne sont pas forcément connus du lecteur philosophe français et, surtout, qu’il engage la critique sur un niveau “ méta ”, où philosophie et sociologie se demandent et se doivent mutuellement des comptes. De fait, tous ces auteurs abordent simultanément les aspect logiques, éthiques, méthodologiques posés par des analyses en termes de modernité/postmodernité. On adoptera ici une posture de retrait, cherchant davantage à montrer l’existence d’une scène de discussion (il ne saurait d’ailleurs être question d’en détailler tous les aspects), qu’à prendre appui sur tel ou tel argument pour conforter une thèse ou pour peser sur les formes de questionnement en France. Cette posture de retrait emprunte évidemment plus aux ressources du discours sociologique qu’à toute autre, mais on peut raisonnablement estimer que les problèmes posés ne relèvent pas de ce seul ancrage disciplinaire 2.

• 3 . Les discussions ont été relancées, en France comme en pays anglophones (où il est fort connu), par(...)
  
• 4 . Pavlich George, “ Contemplating a postmodern sociology : genealogy, limits and critique ”, The Soc(...)
  
• 5 . Les traductions anglaises de Baudrillard sont nombreuses. On cite volontiers Selected Writings, St(...)
  
• 6 . Pour une contribution en anglais : “ Is Sociology Still the Study of Society ? ”, Thesis Eleven, 2(...)
  
• 7 . Pour l’œuvre de Giddens, voir ci-dessous.
  
• 8 . Entre autres : Zygmunt Bauman, Intimations of Postmodernity, London, Routledge, 1992.
  

3Ce qui fait la caractéristique de la scène anglophone en son état présent 3, c’est qu’elle n’oppose plus vraiment les partisans d’une explication en termes de modernité à ceux qui préfèrent recourir à la postmodernité, mais qu’elle est travaillée par des courants qui forment un vaste entre-deux, depuis ceux qui voient la modernité secouée par les assauts de la postmodernité, jusqu’à ceux qui, convaincus de la nécessité de cette dernière appellation, regrettent de ne pas la voir illustrée par les instruments de connaissance qui lui soient vraiment appropriés. George Pavlich 4 (au demeurant, universitaire néo-zélandais) souligne que ce qui fait la trame de ce continuum, c’est la question de l’objet de connaissance lui-même. Il y a ainsi, d’une part, ceux (comme Jean Baudrillard 5) pour qui les changements des technologies de l’information signent l’acte de décès de l’objet de la sociologie (“ le social ”) et nous font entrer dans l’ère de la “ masse ”, où la sociologie est un anachronisme. D’autre part, on trouve ceux (il cite Alain Touraine 6 et Anthony Giddens 7) qui pensent que notre situation est plutôt une extension de la modernité, par rapport à laquelle la sociologie doit pouvoir trouver des ajustements, comme par exemple, passer de l’étude de “ la société ” à celle des “ relation sociales ” ou du “ changement social ”, pour prendre en compte la globalisation des problèmes. Entre les deux, toujours selon Pavlich, des théoriciens comme Zygmunt Bauman 8 soutiennent que la sociologie devrait incorporer certains thèmes postmodernes et transformer ses pratiques en conséquence, mais il prêche plutôt pour une sociologie du postmodernisme que pour une sociologie postmoderne : et ce serait justement l’ambition de Pavlich de poser (à partir du dernier Foucault) les jalons d’une sociologie postmoderne, c’est-à-dire obéissant à d’autres principes épistémologiques que ceux de la modernité.

4Si l’on tient cette présentation de la scène anglophone de la postmodernité, pour satisfaisante, alors il convient de décrire les différents plateaux qui la composent et qui engagent des questions de logique (autoréfutation ou autoréférence ?), des questions de politique (quelle gestion du travail ?), des questions d’éthique (morale ou prudence ?) et des questions de science (quelle sociologie ?). Mais auparavant, il semble nécessaire de s’attarder sur la position “ plancher ” dans ce continuum, puisqu’elle s’ancre dans la modernité. 1. Les institutions de la modernité à l’heure de la radicalisation


5Sans remonter aux origines du débat qui se situe au début des années quatre-vingt, il est utile de s’appuyer pour commencer sur l’œuvre d’Anthony Giddens 9, qui développe la notion de “ radicalisation de la modernité ”. Il s’agit bien sûr d’exposer la position d’un grand théoricien, mais aussi de prendre en compte la présence permanente des références à Giddens, dans le débat anglophone sur la modernité.

• 9 . On se référera principalement à un texte traduit en Français : Les conséquences de la modernité, P(...)
  

• 10 . Giddens donne à ce terme un sens plus large que celui qui lui est donné dans le domaine de l’intel(...)
  

6Il identifie ce qu’il appelle le dynamisme de la modernité, à partir de trois caractéristiques principales qui l’arrachent à la pré-modernité : la séparation du temps et de l’espace (elle fournit les moyens d’un découpage spatio-temporel précis, elle casse les liens avec la localisation des activités dans un contexte particulier de présence) ; le développement des mécanismes de délocalisation (avec la création de gages symboliques comme l’argent, l’établissement de systèmes-experts 10 et l’installation de relations de confiance) et enfin l’appropriation réflexive de la connaissance (la production d’un savoir systématique portant sur la vie sociale devient partie intégrante du système).
La confiance et le risque


7Le passage de la pré-modernité à la modernité se traduit, de façon significative, par une transformation de la relation de confiance : la confiance était localisée, implantée dans des systèmes de parenté (qui stabilisaient les liens sociaux dans le temps et l’espace), eux-mêmes situés dans des communautés locales et consolidée par des cosmologies religieuses ; elle s’exprime aujourd’hui en termes de relations personnelles d’amitié ou d’intimité sexuelle, mais en référence à des systèmes abstraits dont les champs spatio-temporels sont indéfinis et elle intègre le passé et le présent dans une pensée futuriste ou projective. Attardons-nous sur cette vertu pré-moderne devenue forme sociale centrale de la modernité. Elle est marquée, dans certaines interactions basiques en face à face, par “ l’inattention polie ” (expression que Giddens emprunte à Erving Goffman), c’est-à-dire “ une démonstration soigneusement orchestrée de ce qu’on pourrait appeler “éloignement poli” ” (Les Conséquences de la modernité, p. 87). En d’autres termes, il s’agit de manifester à la personne que l’on croise l’absence d’intention hostile. Bien entendu, la confiance prend une autre tonalité dans les “ interactions précises ” (autre concept goffmanien), puisque le fait qu’elles se soient engagées signifie que des “ garanties de fiabilité ” (un subtil et instable mélange de confiance, de tact et de pouvoir), ont été données, reçues et éventuellement stabilisées par des rituels. Quant à la confiance envers les systèmes abstraits, elle peut être déduite de ce qui vient d’être dit. Il est nécessaire d’accorder foi au fonctionnement d’un système que l’on utilise soi-même comme profane, mais il n’est nullement nécessaire de rencontrer ceux qui l’actionnent. Lorsque c’est le cas, nous sommes à ce que Giddens nomme des “ points d’accès ” aux systèmes abstraits : “ Les points d’accès nous rappellent que des êtres en chair et en os (potentiellement faillibles) en sont les exploitants ” (op. cit., p. 91). De leur capacité de contrôler, à ces points d’accès, les limites entre comportements de scène (traiter avec considération l’usager, “ mettre en veilleuse ”, comme disait encore Goffman, l’irritation) et comportements de coulisses (maudire ou moquer l’incongru, se laisser aller), c’est-à-dire de leur capacité à faire le plus possible glisser les aléas en coulisse, dépend la manifestation de leur professionnalisme. Ces deux dimensions de la confiance (envers les individus et envers les systèmes) impliquent que la modernité transforme l’intimité : il y a, selon Giddens, une relation intrinsèque entre les tendances mondialisatrices de la modernité et les événements localisés 11 de la vie quotidienne. La réalisation de soi (l’auto-actualisation, la formation de liens personnels et érotiques) est en partie une “ appropriation positive des circonstances dans lesquelles les influences mondialisatrices empiètent sur la vie quotidienne ” (op. cit., p. 131).

• 11 . Pour être tout à fait complet, il faudrait signaler que Giddens décrit un mouvement de re-localisa(...)
  

8La modernité c’est aussi une transformation et une accentuation du risque. La pré-modernité comportait des menaces et dangers naturels, des violences humaines et des pertes de protection religieuse ou magique. La réflexivité qui caractérise la modernité introduit le risque comme dimension de la quotidienneté, industrialise ce risque et menace l’individu de perte de sens. Le risque s’est mondialisé, il s’est intensifié, il s’est institutionnalisé et, parallèlement, il s’accompagne, selon une large répartition, de la conscience du risque en tant que risque et de la conscience des limites de la compétence dont les systèmes abstraits peuvent faire preuve face à cela. La métaphore retenue par Giddens est celle du “ camion fou furieux ”, “ machine surpuissante, emballée et que nous pouvons, collectivement en tant qu’êtres humains, diriger dans une certain mesure, mais qui menace également d’échapper à notre contrôle. Le camion fou furieux écrase tout ce qui lui résiste, et s’il paraît à certains moments aller tout droit, il lui arrive de zigzaguer n’importe comment de manière imprévisible. Il serait faux de dire que ce voyage est complètement désagréable, ou sans avantages ; il est souvent vivifiant et prometteur. Mais tant que persisteront les institutions de la modernité, nous ne pourrons jamais contrôler complètement l’itinéraire, ni la vitesse du déplacement [...] Sécurité ontologique et angoisse existentielle coexisteront de façon contradictoire ” (op. cit., p. 145-146).
9On peut très bien imaginer, face à cette situation, des scénarios d’adaptation. Giddens part, d’ailleurs d’un recensement logique de comportements d’adaptation (l’acceptation pragmatique, l’optimisme obstiné des Lumières, le pessimisme cynique et l’engagement radical), avant d’examiner plus avant ce qu’il appelle une “ phénoménologie de la modernité ”, c’est-à-dire une expérience du déplacement, faite de l’intersection (sans dépassement, ou encore sans Aufhebung), de l’éloignement et de la familiarité, de la confiance personnelle et des liens impersonnels, des systèmes abstraits et de la connaissance au quotidien, de l’acceptation pragmatique et de l’activisme militant. La richesse des analyses de Giddens – même si elles ne sont pas toujours poussées au-delà de la simple intuition – mériterait certainement un traitement plus approfondi que celui qui lui est réservé ici, simplement commandé par l’exposé d’un débat. Postmodernité ou radicalisation de la modernité ?


10Giddens semble donc fermement installé dans le camp de la modernité. Mais peut-on dire pour autant qu’il récuse la notion de postmodernité ? En fait, pour rendre compte véritablement de sa problématique, il faut observer la relation qu’il établit entre “ modernité ”, “ postmodernité ” et “ radicalisation de la modernité ”. Pour aller au plus simple, on peut dire, d’abord, que nous vivons une période de radicalisation de la modernité (RM désormais), qu’il s’agit de bien distinguer de ce qu’on analyse, volontiers, comme postmodernité (PM1) et, ensuite, que la période de la postmodernité (PM2) est encore à venir.
11Huit traits significatifs peuvent servir à souligner cette radicalisation (voir le tableau donné par Giddens, p. 156). Premièrement, on identifie des développements institutionnels comme créant “ un sentiment de fragmentation et de dispersion ” (alors que la PM1 identifie ces processus comme dissolvant toute possibilité d’épistémologie). Deuxièmement, la dispersion apparaît comme dialectiquement liée aux tendances à l’intégration mondiale. Malgré cela (troisième point), le moi continue de bénéficier des processus d’auto-réflexivité caractéristiques de la modernité (tandis que le moi de la PM1 est décomposé et défait par la fragmentation de l’expérience). Quatrièmement, alors que la PM1 tire de ce qui précède l’idée que toute vérité est contextuelle et/ou historique, la RM n’interprète pas la réflexivité comme une limitation ontologique ou gnoséologique et conserve la prétention à l’universalité de la vérité, liée à la mondialisation. Cinquièmement, dans l’expérience intime comme dans l’action productive, l’homme de la RM est pris dans la dialectique de la puissance et de l’impuissance, tandis que l’homme de la PM1 théorise l’effet des courants mondialisateurs comme impuissance. D’où (sixième point), pour la PM1, le sentiment d’évidement de la vie quotidienne provoqué par l’intrusion des systèmes abstraits ; alors qu’en régime RM on considère que ces systèmes abstraits autorisent autant l’appropriation que la perte. Septièmement, c’est parce qu’il y a place pour l’appropriation que l’engagement politique conserve du sens, alors qu’il ne saurait en avoir dans un monde PM1 où tout est contextuel. Huitièmement, enfin, une postmodernité, c’est, du point de vue RM, “ l’ensemble des transformations possibles allant au-delà des institutions de la modernité ”.

• 12 . C’est moi qui simplifie ainsi des formulations qui sont un peu plus souples.
  
• 13 . Il signifie par là une économie socialisée, un système d’entretien de la planète, le dépassement d(...)
  

12Que serait donc un “ ordre postmoderne ” ? Rappelons que Giddens cherche à caractériser l’ensemble des institutions de la modernité au travers d’un modèle tétradimensionnel qui lie : ordre économique (I), ordre technologique (II), ordre militaire (III) et ordre politique (IV) 12. Un ordre RM, c’est un ordre où les mouvements sociaux sont : des mouvements ouvriers (I), des mouvements écologistes (II), des mouvements pacifistes (III) et des mouvements de libre parole (IV) ; ce qui constitue, notons-le au passage, une vision peu conformiste des mouvements sociaux, traditionnellement considérés, à une époque donnée, comme récessifs ou dominants et non comme coextensifs d’une même trame. Un ordre postmoderne (au sens de PM2), serait donc, de ce point de vue : un système économique de post-pénurie 13 (I), un système d’humanisation de la technologie (II), une situation démilitarisée (III) et une participation démocratique à plusieurs niveaux (IV). Mais, pour autant, cette évolution vers PM2 n’a rien de nécessaire ou d’automatique : des risques majeurs pèsent sur la modernité, elle qui a précisément installé le risque comme l’un de ses ressorts essentiels. Ces risques, ce sont : l’effondrement des mécanismes de la croissance économique (I), les dégâts ou catastrophes écologiques (II), un conflit nucléaire ou des guerres de grande ampleur (III), le développement du totalitarisme (IV).

13Tant d’attention et de force mises à préciser les différents états de la modernité pourrait, comme on dit couramment, avoir “ tué le débat ”. Il n’en est rien, comme on peut le constater encore bien des années après la publication des analyses de Giddens : non seulement cette œuvre est convoquée au débat et certaines des ses certitudes interrogées, mais encore plusieurs sociologues (qu’ils aient ou non cette étiquette universitaire) s’appliquent à explorer d’autres entrées, négligées par le Commandeur de la sociologie britannique.
2. L’idée de postmodernité est-elle auto-réfutante ?


14On ne prendrait pas la peine de revenir ici sur la controverse logique entre modernes et postmodernes, autour de la notion d’auto-réfutabilité 14, si le débat britannique n’avait apporté récemment quelque distinction utile 15.

• 14 . Faut-il rappeler qu’Alexandre Koyré avait lui aussi apporté quelque lumière sur le paradoxe du Men(...)
  
• 15 . On suit ici l’article de Tim Jordan, “ The self-refuting paradox and the conditions of sociologica(...)
  

Un postmodernisme réduit au silence ?


15Du coup, il faut tout de même rappeler les éléments de la controverse : les modernistes reprochent aux postmodernistes de tomber dans le paradoxe de l’auto-réfutation en affirmant, par exemple, qu’il n’y a pas de rationnel absolu, notion qui serait elle-même rationnelle. Généralement, le débat part de Lyotard et de la critique des méta-récits. L’idée d’émancipation de l’humanité (méta-récit) semble pouvoir légitimer des formes de connaissance comme la sociologie et le marxisme (récits), qui ont pour ambition de permettre à cette émancipation de trouver des points d’appui concrets. Or, selon Lyotard, ce méta-récit est de même forme que les récits considérés, ce qui ne saurait donc les légitimer. Pourtant, disent les adversaires des postmodernes, il faut bien admettre que cette affirmation repose elle-même sur un méta-récit ou une méta-théorie. Sur le plan logique l’argument est simple : non-p est p (appelons cela p’ : l’affirmation non-p est un cas de p) et p’ se détruit lui-même. Donc tous les méta-récits et les universaux ne peuvent être rejetés. L’auteur rappelle que ces arguments ont été notamment mis en avant par Marsh en 1989 (et par Rasch en 1994), qui ironise sur l’alternative entre la tristesse d’un inexorable mutisme postmoderne (se taire pour ne pas être contradictoire) et les festivités du Retour de l’Enfant Prodigue postmoderne, dans le giron de la modernité. Autoréfutation et autoréférence


16Est-ce si simple ? Tim Jordan pense que non et recourt à une distinction importante qu’il reprend à l’épistémologue Mary B. Hesse 16. Il s’agit de distinguer auto-réfutation et auto-référence. Selon Mary Hesse, le fait qu’une revendication de l’ancrage culturel d’un savoir soit elle-même culturellement déterminée, ne la détruit pas, car c’est précisément ce qui est affirmé : ainsi, en essayant de mettre en évidence le caractère socialement construit d’un jugement scientifique (e. g. la “ pasteurisation ” de la science pasteurienne) ou esthétique (e. g. la “ distinction ” du goût bourgeois 17), on donne à entendre que ce qui permet de le dire est aussi socialement construit, c’est-à-dire qu’on peut désigner ces constructions, sans avoir à les construire complètement ; on ne peut chercher à produire l’ensemble de tous les goûts sans y inclure aussi le goût pour la science qui les produit. Il ne s’agit pas de passer au niveau “ méta ” mais d’une auto-référence (on retrouve ici la “ solution ” de Koyré). Ainsi, on ne pourrait suivre Marsch, lorsqu’il reproche aux postmodernes de critiquer la rationalité occidentale au nom d’une rationalité différente qui ne saurait être rationnelle si elle n’obéit pas aux six critères de Marsch : ce serait reprocher aux postmodernes de ne pas pratiquer Marsch, ce qui est aussi logiquement discutable. “ Si l’on présuppose la redéfinition d’une terminologie cognitive en fonction d’une culture locale lorsque l’on affirme p, alors p doit aussi être jugée conformément à cette redéfinition. C’est-à-dire qu’il est fallacieux d’exiger que p aie des fondements absolus : si p est affirmé, il l’est relativement aux critères de vérité d’une culture locale et, si cette culture est de telle sorte qu’en elle la thèse de la relativité culturelle du savoir est acceptée, alors p est vrai relativement à cette culture ” (Mary Hesse, citée par Jordan, 1997).

• 16 . On ne peut malheureusement accéder en langue française à l’œuvre de cette philosophe des sciences(...)
  
• 17 . On fait ici délibérément référence à deux auteurs français très différents (Bruno Latour et Pierre(...)
  

17Selon Jordan, ni les catégories modernistes, ni le projet postmoderne ne doivent être abandonnés : tous deux réussissent et échouent à la fois. L’auteur conclut qu’il y a plusieurs formes d’universaux, de totalités, de méta-récits. La question n’est plus logico-gnoséologique (existe-t-il des universaux ou non), mais éthique (quels sont les universaux que nous retenons comme fondements ?). Les vérités absolues du modernisme deviennent les vérités relatives du postmodernisme, sans perdre toute force, à défaut de conserver leur autorité. Jordan s’efforce de le démontrer par l’analyse de trois champs, que l’on ne détaillera pas ici, considérant que ces problématiques sont bien connues du public français : celui de la différence (problématiques de Deleuze-Guattari et de Lyotard), celui de la vérité (Deleuze, Derrida), celui de universalité/totalité (Foucault).
18À supposer que soient ainsi écartées les objections logiques à toute idée de dépassement de la modernité, reste à étayer le transfert que cela implique, du cognitif à l’éthique. Ce passage est explicitement désigné par Jordan, mais on peut considérer que ce programme est plutôt rempli par l’œuvre du philosophe américain Richard Rorty, présent par quelques citations dans le débat récurrent dans les revues, auquel on s’intéresse ici.