Gilles Deleuze et la psychanalyse

Gilles Deleuze entretient avec la psychanalyse des rapports violents. Qu’est-ce à dire ? Loin de se situer dans le champ traditionnel de la critique psychanalytique(fût-ce pour prendre des positions radicalement divergentes de la tradition freudienne comme celles des cognitivistes ou des néo-comportementalistes, contemporains de Deleuze), l’auteur de L’Anti-Œdipe exprime son refus des thèses qui sont au fondement même de la psychanalyse traditionnelle, comme la notion de manque ou l’appareil analytique lui-même. Pourtant, la psychanalyse, en un sens spécifiquement deleuzien que nous définirons, est omniprésente dans l’œuvre de l’auteur. C’est dire si Deleuze applique bien ce précepte par lui-même énoncé, de se détourner des pensées antérieures, achevées, pour en créer de nouvelles[1].

La psychanalyse pensée par Deleuze a la particularité d’être mêlée à sa philosophie. En ce sens, Deleuze est « fils de son temps » – pour reprendre une expression de Hegel qui, une fois n’est pas coutume, s’accorde avec notre auteur. Ceci en deux sens : premièrement, parce que la postmodernité voit l’avènement de nouvelles disciplines (la psychanalyse, la sociologie) avec lesquelles la pensée doit composer ; deuxièmement, parce que cette même postmodernité se caractérise par l’entremêlement des disciplines.

Nous allons étudier les ressorts de ce qu’il est licite d’appeler la révolution psychanalytique de Deleuze, ainsi que son insertion dans le champ de la philosophie.

Premièrement, le refus du sujet apparaîtra comme le point de départ pour l’élaboration d’une conception nouvelle de la psychanalyse, proche du lacanisme. Ensuite, une réflexion sur la notion de corps mettra en lumière l’intrication de la philosophie et de la psychanalyse, typique de la postmodernité, révélant une philosophie de la psychanalyse au sein de la pensée de Deleuze.

I- Le rhizome : de Nietzsche à Lacan.

Deleuze s’oppose à la psychanalyse freudienne sur un point crucial : il refuse de considérer le sujet comme une entité unifiée.

Deleuze manifeste vivement son opposition à la façon dont la psychanalyse considère l’individu, sous la forme du sujet. En un mouvement plus nietzschéen que marxiste[2], il dénonce la présupposition, arbitraire selon lui, d’un sujet qui serait une unité, et au-delà, l’auteur de cette méprise, à savoir la psychanalyse freudienne, qui impose à cette fiction un appareil heuristique par là même également fictif, déployant un modèle d’intellection figé ignorant de la complexité des désirs individuels. La façon dont Deleuze dénonce cette « machine de subjectivation » dans « Quatre propositions sur la psychanalyse » témoigne du soin particulier qu’il prend à éviter de penser en termes de sujet. Dans cette phrase : « Le point de signifiance est devenu point de subjectivation : le psychanalyste lui-même. Et à partir de ce point, au lieu d’une irradiation des signes renvoyant les uns aux autres, un signe ou un bloc de signes se mettent à filer sur leur propre ligne, constituant un sujet d’énonciation, puis un sujet d’énoncé sur lequel le premier se rabat[3] », le recours à la sémiologie lui permet de traiter du sujet sans les termes classiques qui présupposent une unité, et ainsi de se démarquer du système qu’il dénonce.

Deleuze reproche également à la psychanalyse de fonder ses réflexions sur une attitude naturelle du sujet consistant en un dédoublement, théorisé sous la forme du cogito cartésien. De même que le doute cartésien réfléchit à propos de ce qui vient de se dire pour en déterminer la certitude, le cogito psychanalytique cherche dans ce qui est dit des signes de l’inconscient : les deux formes ont en commun de s’appuyer sur le dédoublement en un sujet d’énonciation et un sujet d’énoncé. Si un tel mécanisme au sein de l’individu est reconnu par Deleuze, il est cependant jugé stérile et même néfaste dans la mesure où ce dédoublement va de pair avec ce que Deleuze nomme la « subjectivation », à savoir la création d’un trou noir qui attire la singularité lorsqu’elle passe à proximité. Seulement voilà : cette pseudo singularité, qui fait la substance du sujet, n’est autre que celle du pouvoir. Celle-ci enserre le sujet dans ses strates, l’enfermant dans ses procès ou prises de conscience et l’empêchant de dépasser ses désirs. L’individu doit donc être repensé afin de constituer le fondement d’une psychanalyse autre que celle qui a jusqu’alors vu la consécration du « sujet »[4].

Si Deleuze dénonce l’usage que la psychanalyse fait de la notion de sujet, celui-ci est loin de condamner toute individualité, bien au contraire. Une psychanalyse est donc toujours envisageable, et la théorie développée par Lacan est le témoin de ce changement possible[5]. Le rapprochement de Deleuze avec Lacan est à concevoir en deux temps. Premièrement, il faut considérer que tous deux refusent la notion de sujet, mais, toutefois, pas sous le même mode. Secondement, nous verrons que les conclusions auxquelles ils aboutissent sont cependant similaires à certains égards.

Expliquons préalablement la forme prise par le refus du sujet chez Lacan. Pour ce dernier, l’inconscient, loin d’être fondé sur l’unité première du sujet, « est structuré comme un langage ». S’inspirant de la conception saussurienne de la linguistique[6], Lacan reprend l’idée selon laquelle le langage est une structure de phonèmes inhérente à une culture. S’éloignant alors de Saussure, il conçoit le détachement du signifié et du signifiant, pour proposer la thèse selon laquelle l’homme est traversé par une chaîne de signifiants : de façon simplifiée, disons que le psychisme pour Lacan est constitué par l’intersection avec le champ social que représente la chaîne des signifiants. En ce sens, le sujet n’est plus vraiment existant dans la mesure où il n’a plus de substance propre, étant une structure composée d’éléments extérieurs. En réalité, il s’agit plus d’une destitution de la toute-puissance du sujet que de sa disparition. Dans Subversion du sujet et dialectique du désir[7], Lacan développe le concept de sujet barré : il affirme qu’il n’est pas vrai que le sujet, illusion métaphysique, soit superflu, mais que la prise en compte du symbolique destitue le primat du moi.

Si Lacan et Deleuze pensent différemment le refus du sujet tout-puissant, ceux-ci se retrouvent sur les conséquences tirées de ce refus. Face à cette destitution du sujet, ils ont une réaction similaire : ils ne se réfèrent plus à un point organisateur (le sujet) mais à une structure spatiale dans son ensemble. Ce sera, chez Deleuze, la notion de rhizome. Le psychisme individuel, qu’il faut arracher à la « subjectivation » (cf ci-dessus) par une « déterritorialisation » est alors conçu comme l’inverse d’une unité : le rhizome, végétal à tiges souterraines, est l’inverse d’un arbre, qui lui a un tronc, une racine, un point d’unité. Le rhizome a pour tissu la conjonction « et..et.. », il « met en jeu des régimes de signes très différents », est fait « de directions mouvantes »[8], disent Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux. La notion de rhizome permet donc, par son aspect visuel et l’étalement spatial qu’elle déploie, d’évincer la référence à un sujet unifié, et, par la multiplicité infinie et mouvante des ses racines, de respecter l’entière individualité du psychisme[9] Or cette notion n’est pas sans rappeler la mise en œuvre psychanalytique de la spatialisation opérée par Lacan dans les années 1962-1972. Dans le Séminaire surL’Identification[10], Lacan déploie un premier modèle topologique qui, en étudiant les propriétés géométriques qui se conservent par déformation continue, met l’accent sur les notions de limite et de voisinage du psychisme : nous ne sommes pas loin du déploiement infini inhérent au rhizome, et de l’étude de ses connexions. Quant au second modèle topologique, celui du « borroméisme » (Séminaire XIX), qui étudie le nœud créé par l’interpénétration des cercles du réel, de l’imaginaire et du symbolique, il n’est pas sans évoquer les intersections rhizomatiques qui, rappelons-le, sont selon Deleuze de différentes natures, mêlant le moi du réel à celui de la représentation, celui du quotidien à celui de la littérature, celui de la littérature à celui de la philosophie. En somme, Deleuze se rapproche de Lacan en ce que tous deux conçoivent la psychanalyse non pas de façon linéaire (selon la ligne du temps) mais selon un étalement spatial, fait, en outre, de nœuds qui joignent de façon complexe les différentes sphères de la psychè.

Le refus du sujet prend donc chez Deleuze une forme qui rappelle en certains aspects la théorie psychanalytique lacanienne. Toutefois, si certains rapprochements structurels ont été possibles entre les deux auteurs, ceux-ci restent de l’ordre de l’interprétation : force est de constater que Deleuze ne prétend jamais déployer sciemment une théorie psychanalytique à proprement parler. Sa pensée de la psychanalyse est plutôt à considérer dans ses rapports avec la philosophie. C’est sous cet aspect que la pensée deleuzienne de la psychanalyse prend toute son ampleur : l’intrication de la psychanalyse et de la philosophie se révèle alors essentielle à sa réflexion.
II- Le « Corps sans Organes »: pour une philosophie de la psychanalyse.

Cette convergence des deux disciplines se cristallise chez Deleuze à travers la notion de « Corps sans Organes ».

Il est curieux de constater à quel point la notion de corps est investie, dans la pensée postmoderne, tant par la philosophie que par la psychanalyse. Le corps tel que le pense Deleuze semble avoir bénéficié de cette richesse intertextuelle. En effet, bien que Deleuze insiste principalement sur l’influence de la pensée spinoziste sur l’élaboration de sa notion de « Corps sans Organes » (« Finalement le grand livre du CsO ne serait-il pas l’Ethique ? », écrit-il dans Mille Plateaux) ainsi que sur l’influence nietzschéenne, il nous semble que celle-ci a également bénéficié de l’influence mêlée de Merleau-Ponty et de Leibnitz d’une part, et, plus indirectement (car nous ne pouvons affirmer que Deleuze ait lu et sciemment repris cet auteur) de celle d’A. Green[11] d’autre part. Expliquons-nous, et pour cela, partons de la définition deleuzienne du « Corps sans Organes » développée notamment dans Mille Plateaux. Celui-ci est pour Deleuze une surface pleine sur laquelle s’inscrivent des intensités, de façon immanente, avant toute division et tout sentiment : c’est le plan de l’action avant celui de l’interprétation. On constate la référence à une impulsivité première de l’individu, avant toute intervention de la civilisation, et par là même, une référence à l’individualité première : le « Corps sans Organes » est celui qui n’appartient pas à la biologie ou à la médecine, mais qui m’appartient en propre. Il s’assimile donc pour ainsi dire aux désirs qui en moi sont premiers et authentiquement personnels[12]. Cela n’est pas sans rappeler la notion de libido telle que la conçoit le psychanalyste A. Green, c’est-à-dire comme la représentation du corps dans la psyché[13], dans la mesure où, par un subtile retournement, le corps est alors conçu comme la représentation des pulsions individuelles, qui deviennent sa matière même. Deleuze se rapproche de Green en ce qu’il conçoit le corps comme le foyer de l’intimité, et comme une représentation si forte dans le psychisme qu’elle en devient presque matérielle.

Plus fondamentalement, du côté de la philosophie, la notion merleau-pontienne du corps semble recouper celle de Deleuze. Lorsque ce dernier écrit : « Un Plateau est un morceau d’immanence. Chaque CsO est fait de plateaux. Chaque CsO est lui-même un plateau, qui communique avec les autres plateaux sur le plan de consistance[14] », ne peut-on pas reconnaître la notion de « chair du monde » merleau-pontienne, vue comme l’interpénétration du sujet et de l’objet, du voyant et du visible[15] ? Ce qui rapproche Deleuze de Merleau-Ponty, c’est donc la conception du corps comme intrication. Mais alors que chez Merleau-Ponty, celle-ci est pensée comme une sensation[16], chez Deleuze, elle est pensée comme une représentation : chez l’un l’intrication est produite par le corps (au sens commun du terme), chez l’autre, par l’esprit.

Le « Corps sans Organes » de Deleuze semble donc pris dans un filet intertextuel dont les mailles sont psychanalytiques pour certaines, philosophiques pour d’autres, alors même que chacune d’entre elles est inapte à rendre compte par elle seule de la pensée deleuzienne. Comment, alors, déterminer le statut de la pensée deleuzienne du corps ? Est-il principalement philosophique ou psychanalytique ? Comment les deux modes de pensée s’articulent-ils ?

Dans la mesure où Deleuze pense l’individualité psychique en des termes théoriques sans se fonder, comme le fait toute psychanalyse (même théorique, comme celle de Lacan) sur la base pratique que représente l’étude d’un psychisme individuel (l’ « homme aux loups », par exemple), il nous est impossible de parler de psychanalyse chez Deleuze.

Cependant, celui-ci met en œuvre une philosophie qui a pour objet la psychanalyse. Quelle forme prend cette philosophie ? Cette dernière n’est pas sans évoquer la phénoménologie. En effet, l’étude de la notion de « Corps sans Organes » a montré que Deleuze avait ceci de commun avec la phénoménologie (non au sens ontologique d’Heidegger mais au sens perceptif de Merleau-Ponty) de considérer la perception subjective d’un individu comme seul monde existant, et par là même, l’individu comme une face du monde : le sujet et l’objet n’existent plus, ou, pour le dire autrement, l’individu aussi est objet, le monde aussi est sujet. Mais la dimension sensitive de la phénoménologie merleau-pontienne constitue un point de divergence avec la philosophie de Deleuze, qui se rapproche alors davantage d’une monadologie leibnitzienne en tant qu’elle conçoit l’intrication du monde et du sujet comme une représentation idéelle (privilège du classicisme).

Quoi qu’il en soit, Deleuze se fonde sur une théorisation a priori des représentations individuelles. Cette dimension théorique fait de la pensée de Deleuze une philosophie. L’abolition de la distinction sujet/objet, elle, conduit à spécifier cette philosophie en une phénoménologie, mais la primauté de la représentation sur la sensation oriente plutôt sa pensée du côté d’une monadologie. En tant qu’elle reconnaît l’existence fondamentale de désirs à la base de toute sensation, cette philosophie se trouve alors mêlée, dans sa genèse même, à une pensée d’inspiration psychanalytique. La pensée de Deleuze pourrait donc, à cet égard, être nommée « philosophie de la psychanalyse ».

Conclusion

Pour commencer, la considération deleuzienne de la notion de sujet a permis d’insister sur le rôle d’une pensée psychanalytique (d’inspiration lacanienne) dans la réflexion de notre auteur. Ensuite, la notion de corps est apparue comme le lieu de cristallisation du lien entre philosophie et psychanalyse en ce qu’elle nécessite chez Deleuze le recours à des influences diverses et complémentaires comme celles de Green, Merleau-Ponty et Leibnitz.

Gilles Deleuze parvient donc à créer une philosophie de la psychanalyse en ce qu’il convoque des concepts aussi bien philosophiques que psychanalytiques pour penser des notions qui sont elles-mêmes au carrefour des deux disciplines, comme celles de sujet ou bien de corps. Deleuze s’inscrit dans le champ de la postmodernité en tenant compte de la notion d’inconscient et en la traitant à travers l’entremêlement de plusieurs disciplines, créant ainsi une pensée authentiquement neuve.

Cependant, l’entremêlement de ces disciplines, et, à l’intérieur de celles-ci, de plusieurs positionnements différents, crée un effet de caléidoscope dans lequel le lecteur pourrait se perdre, effet accentué par l’écriture virtuose de Deleuze qui tend à endormir la vigilance critique du lecteur. La dimension créatrice, voire artistique des écrits de Deleuze est à double tranchant.

Par Emilie Jeanneau

[1] Dans le texte intitulé « Cinq propositions sur la psychanalyse », comme dans beaucoup d’autres, Deleuze formule cette idée, se dressant contre les pensées qui « parlent au nom d’une sorte de mémoire, d’une culture de la mémoire […]. Nous croyons au contraire qu’il faut parler au nom d’une force positive d’oubli ». G. Deleuze, « Cinq propositions sur la psychanalyse », dans L’Ile déserte et autres textes, 1953-1974, Éditions de Minuit, 2003, p. 384.

[2] Dans la dernière proposition des « Cinq propositions sur la psychanalyse », Deleuze dit ceci : « pour ce qui est de nous, nous ne souhaitons participer à aucune tentative qui s’inscrirait dans une perspective freudo-marxiste. ». G. Deleuze, « Cinq propositions sur la psychanalyse », dans L’Ile déserte et autres textes, 1953-1974, Éditions de Minuit, 2003, p. 384.

Un tel passage de Nietzsche, philosophe auquel Deleuze s’est amplement intéressé, semble très proche de sa pensée du sujet : « Dans ce célèbre cogito il y a : 1° quelque chose pense ; 2° je crois que c’est moi qui pense ; 3° mais en admettant même que ce deuxième point soit incertain, étant matière de croyance, le premier point : quelque chose pense, contient également une croyance, celle que « penser » soit une activité à laquelle il faille imaginer un sujet, ne fût-ce que « quelque chose » ; et l’ergo sum ne signifie rien de plus […] Faisons donc abstraction de ce « quelque chose » problématique et disons cogitatur, pour constater un état de fait sans y mêler d’articles de foi […] ». F. Nietzsche, La Volonté de puissance, Gallimard, 1948, livre I, paragraphe 98.
[3] G. Deleuze, « Quatre propositions sur la psychanalyse », Op.cit, p. 77.

[4] Par une curieuse ironie, il semble que Deleuze, dans certains de ses textes, succombe au modèle qu’il fustige, se présentant comme un sujet unifié qui se dédouble en sujet d’énonciation et sujet d’énoncé. Dans « Désir et plaisir » par exemple, l’énonciateur Deleuze se déploie en un « je » récurrent (p. 115 à 118 notamment) qui se positionne par rapport à un interlocuteur (« Je ne cesse pas de suivre Michel [Foucault] », « je n’ai pas la fermeté de Michel »..), et qui réfléchit sur ses propres énoncés (« Certains problèmes se posent pour moi, qui ne se posent pas pour Michel parce qu’ils sont d’avance résolus par ses recherches à lui. Inversement, pour m’encourager, je me dis que d’autres problèmes ne se posent pas pour moi, qui se posent pour lui »). G. Deleuze, « Désir et plaisir », Ibid., p. 115 à 118.

[5] Si Lacan a de nombreuses fois affirmé sa foi en la théorie freudienne, dont il se réclame le descendant (« Pour ma part, j’ai essayé de ce qui a été pensé par Freud – je suis un épigone –, de manifester la cohérence, la consistance », 2 novembre 1976,Lettre de l’Ecole freudienne n°21), il n’en reste pas moins que celui-ci a amplement réinterprété le système freudien, pour finalement en créer un autre.

[6] En rupture avec la tradition, qui pense l’opposition du mot et de la chose, Saussure conçoit le signe comme articulation d’un signifié et d’un signifiant, qui sont les deux faces de celui-ci.

[7] J. Lacan, « Subversion du sujet et dialectique du désir », dans Sur le transfert, Séminaire 1960-1961.

[8] G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, capitalisme et schizophrénie -2, Éditions de Minuit, 2002.

[9] G. Deleuze, Ibid., p. 9 à 30.

[10] J. Lacan, L’Identification, séminaire 1961-1962, Shamans, 1981.

[11] Il serait également intéressant d’examiner la proximité de Deleuze avec la conception du corps déployée par Barthes, comme dans ce passage de Roland Barthes par Roland Barthes : « Ecrire le corps. Ni la peau, ni les muscles, ni les os, ni les nerfs, mais le reste : un ça balourd, fibreux, pelucheux, effiloché ». A l’intrication de la philosophie et de la psychanalyse viendrait alors s’ajouter le nœud de la littérature. R. Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, Editions du Seuil, 1975, p. 182.

[12] Dans L’Anti-Oedipe, Deleuze, citant Artaud, écrit : « le corps n’est jamais un organisme / les organismes sont les ennemis du corps », puis : « Aux machines-organes, le corps oppose sa surface glissante, opaque et tendue. Aux flux liés, connectés et recoupés, il oppose son fluide amorphe indifférencié. Aux mots phonétiques, il oppose des souffles et des cris qui sont autant de blocs inarticulés. ». G. Deleuze, F. Guattari, L’Anti-Œdipe, capitalisme et schizophrénie, Éditions de Minuit, 1972, p. 15.

[13] A. Green, La Folie privée, Gallimard, 1990.

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[14] G. Deleuze, Op.cit., p. 196.
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[15] Dans Le Visible et l’invisible, Merleau-Ponty explique ceci : « C’est que l’épaisseur de chair entre le voyant et la chose est constitutive de sa visibilité à elle comme de sa corporéité à lui ; ce n’est pas un obstacle entre lui et elle ; c’est leur moyen de communication. ». M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Gallimard, 1964, p. 176.

[16] C’est là l’une des données majeures apportées par Merleau-Ponty à la phénoménologie (dès La Structure du comportement et La phénoménologie de la perception), que de considérer la corrélation noético-noématique sur la base de la sensation. Ainsi, contrairement au premier Husserl, pour qui « toute conscience est conscience de quelque chose », pour Merleau-Ponty, « toute conscience est conscience perceptive ».

» أنواريMes lumiéres سلمان رشدي حوار أنجزه كلّ من جيل أنكتيل Gilles Anquetil وفرانسوا أرماني François Armanet ترجمة وتقديم: حسن أوزال

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