لبحث عن المعنى وتحوّلات المقدّس

اختلفت مناهج الفهم وسبل التأويل تظّل سردياته معينا لا ينضب يستمدّ منه رجال الدين بمختلف مسمياتهم وتنوع مباحثهم قدرتهم على التأثير في جمهورهم، ويستمد المقدّس قوّته من كونه يوفّر مخزونا من الرموز تهب حياة الإنسان معنى وتنظّم علاقاته بالآخر وبالوجود. فالمقدّس يملأ فراغات الوجود ويهب الأزمنة والأمكنة قداستها ويمنح البشر شعورا راسخا بأنّه يستمد قوّته من رافد سماويّ خارق. ولذلك، فهو روح الخطاب الديني، وبنزعه يفتقد قيمته الرمزيّة التي جعلته صامدا في وجه العلم والفلسفة، بل وهبته القدرة على استيعابها أو التفاعل معها. فكتب الفقه على اختلافها تهب أحكامها قداسة أساسها ادعاء احتكار المرجعيّة النصيّة والتأويل الشرعيّ الذي يفسّر كلام الله، منبع القداسة في الخطاب الدّيني، ويفصّل أقواله اعتمادا على قوانين ثابتة وضعها الشّافعي في رسالته. وقد ظلّت القداسة أصل كلّ حكم ديني. فقداسة النبيّ قادت إلى فيض من المقدّس شمل صحابته وعشيرته[1] والتّابعين له وتابعي التّابعين. وقداسة النصّ القرآنيّ جعلت اللغة العربيّة لغة نقيّة ينكر الشافعي مثلا أن يكون فيها دخيل[2]. ولذلك، فهو يعقد علاقة بين العلم باللّغة والعلم بالسنن تمهيدا لجعل السنّة وسيطا تأويليّا تمرّ عبره عمليّة الفهم والاستيعاب ويسري بها تيّار القداسة في معاني النصّ ودلالات الخطاب. ومنطلق الشّافعي في بنائه عرش المقدّس قيامه على ركنين أساسيين سيّجا التأويل ووهباه قوّته: هما الكتاب والسنّة. فالشافعي يؤكّد في مقام أوّل من الرسالة أنّه "ليست تنزل بأحد من أهل دين الله نازلة إلاّ وفي كتاب الله الدليل على سبيل الهدى فيها."[3] ويشير في مقام آخر إلى أنّ "كلّ ما سنّ رسول الله ممّا ليس فيه كتاب وفيما كتبنا في كتابنا هذا، من ذكر ما منّ الله به على العباد من تعلّم الكتاب والحكمة دليل على أنّ الحكمة سنّة رسول الله."[4] فالشافعي يحدّد مسارات الحقيقة، ويجعل مقاصد الإنسان في الحياة مرتبطة بالكتاب والسنّة. ولكنّ المقدّس في هذا المقام لا يمثّل مرجعيّة تنعقد صلة القداسة بينها وبين المتلقّي عبر الوثوق في كونها تمثّل الرّافد الإلهي والشّاهد النّبويّ فحسب، وإنّما توظّف لإسباغ تلك القداسة على الأحكام والمعارف المرتبطة بالخطاب الديني، فتحوّلها إلى مجموعة من الضوابط والقوانين التي تمثّل الفرق بين النظام أو الفوضى، بل بين المعنى والعبثيّة. إنّ المعرفة والحكمة والأحكام على اختلافها تصير موجودة بالقوّة في النصّ وسابقة للنازلة ذاتها. وما الفقيه سوى مفسّر للأحكام يحوّلها من الوجود بالقوّة إلى الوجود بالفعل. ونتيجة لهذه الروابط المقدّسة بين النصّ والرّسول والمؤوّل، فإنّ السبل تفترق بالمتلقّي بين اتباع تلك القوانين والفوز بألقاب المقدّس والنظام أو مخالفتها والوقوع في محظور المدنسّ والفوضى؛ ولذلك "لا يجوز المسّ بهذا النظام المزدوج، لأنّ أيّ خطأ قد يرتدّ على العالم جملة، فيصيب نظامه بالخلل عند نقطة محدّدة."[5]

ليست القداسة سوى فرع من نبع رئيس هو الكتاب وعنه تستمدّ الروافد المختلفة المتصلة به تأويلا تلك القداسة التي تفيض على الكتاب وصاحبه. "فموطّأ مالك" مثلا لا يمثّل في دائرة المؤمنين بقداسته مجرّد اجتهاد بشريّ يقدّم تصوّرا نسبيّا للحقيقة، وإنما يقدّم صاحبه الكتاب، باعتباره الصراط المستقيم المؤديّة إلى الفهم ومسلك التأويل الأسلم للفوز في الدنيا والآخرة. ولعلّ تلك الحقيقة التي يروّجها صاحب الكتاب تلقى صداها عند المؤمنين بقداسته و"داخل كلّ انفعال دينيّ مرهف وصادق في التعبير عن ذاته، نجد هذه الثلاث: الإيمان بالخلاص، والتوكّل والحبّ."[6]؛ ذلك أنّ المقدّس لا يكتسب قوّته من نبعه، وإنّما من كثرة الرّوافد التي تكون مادّتها منسجمة ومتآلفة في إطار الفرقة الواحدة والتصوّر المتماثل للحقيقة. فالشّافعي يقرّ في بعض الروايات أنّه "ما ظهر على الأرض بعد كتاب الله أصحّ من كتاب مالك."[7] ولا تختلف كتب افتراق الفرق وعلم الكلام عن كتب الفقه في كونها تستمدّ قداستها من رافد واحد يهب أصحابها الاعتقاد بأنهم ينطقون بالحقّ، وأنّ من خالفهم من أهل الضّلال والبدع، بل قل من الكفرة الجاحدين. ذلك مثلا ما يجسّده الإسفرائيني في كتابه "التبصير في علوم الدّين وتمييز الفرقة الناجية عن فرق الهالكين." إذ منذ العنوان يُدْرَكُ فيصل التفرقة بين النّجاة المرتبطة بالكون المقدّس ومسالكه التأويليّة والهلاك المرتبط بالمدنسّ ومزالق أصحابه نحو الضلال والكفر.[8] إنّ تلك الثنائيّة التي تتجسّد في مستويات كثيرة كالفهم والفعل والكلام يمكن أنّ تسري على جميع مجالات الحياة وتتجاوز حدود النصّ؛ ذلك أن حاجة الإنسان إلى المقدّس نابعة من الحاجة إلى إضفاء المعنى واكتساب قوّة الرمز. فالعالم الذي يضع قوانين علم الكلام ويؤسّس لتصوّر محدّد لفهم النص وتمثل الإله وتحديد العلاقة بالسلوك النبوي، إنما هو في الحقيقة في حاجة إلى إعطاء إنتاجه الفكري معنى يستمدّ من الصراع الخفيّ في ذات الإنسان بين طاقة الوجود والخوف من العدم. فالمقدّس يهب الحقيقة ديمومتها ويستبعد الفناء المرتبط بالحقائق النسبيّة والعرضيّة بحقائق مطلقة ويقينيّة. والمتلقّي المؤمن بالقداسة يحاول إحاطة حياته بثقة في المعنى ورمزيّة تهب كلّ فعل قوّة الوجود. ولذلك، فقد اقتحم المقدّس كلّ ركن من أركان الحياة: الأكل واللباس والطهارة والزمان والمكان. "فالمتديّن يعيش في عالم منفتح زد على ذلك، فإنّ وجوده منفتح على العالم. وهذا ما يعيد القول بأنّ الإنسان المتديّن حظي بسلسلة غير متناهية من تجارب يسميها كونيّة. وأن مثل هذه التجارب هي دينيّة، لأنّ العالم مقدّس. وللوصول إلى فهمها يجب التذكير بأنّ الوظائف الفيزيولوجيّة الرئيسة قابلة لتصبح أسرارا. فيحصل الأكل طقوسيا، والغذاء مقيم بشكل مختلف، وحسب مختلف الأديان والثقافات: الأغذية معتبرة، إمّا مقدّسة وإمّا عطاء من الآلهة..."[9] فحاجة الإنسان إلى الرموز تضاهي حاجته للطعام والشراب واللباس. والمقدّس هو الذي يهب كلّ فعل عرضيّ قوّة المعنى وديمومة. "فيستعمل كلّ منّا الرموز في كلامه وحركاته وأحلامه أناء الليل وأطراف النهار سواء وعى بها أو لم يع؛ فهي تعيّن ملامح الرغبات وتشجّع عليها، وتكيّف سلوكا ما، وتصمّم النجاح أو الفشل."[10] ويظلّ فضل الوعي الديني في كونه يقوم بعمليّة انتقاء وتنظيم وتأويل لتلك الرموز. إنّ الرّموز بهذا المعنى هي علامات تهدي البشر إلى كون منظّم وصراط مستقيم يجد الإنسان نفسه في هذا الإطار غير مريد، ولكنه يعيش في متخيّله ضربا من الإحساس بأنه يعيش في كون تقوده إرادة مقدّسة نحو برّ الأمان ولا خوف من المستقبل، فالخطاب المقدّس يقدّم كلّ الضمانات المتعلقة بالمجهول والمرعب. والرّحلة الجماعية تغرق الوعي الفردي في التّماهي والمحاكاة عبر وسيط الاعتقاد في إطلاقيّة الحقيقة وقوّة الرّمز وسُلطة الجماعة؛ ذلك الصّراط هو في الحقيقة عالم من الرّموز التي يعيش فيها الإنسان، حتّى تصير هي التي تعيش فيه على حدّ عبارة "شوفالييه". وتصير للمقدّس فاعليّة أكبر كلّما اتخذ طابعا جماعيّا. ولذلك، نجد الخطاب الدّيني في الإسلام يحثّ على الطقوس الجماعيّة كالحج وصلاة الجمعة وصلاة العيدين. فالقداسة تستمدّ قوّتها من استبطانها وانتشارها؛ ذلك أن الذات التي تنعزل عن الجماعة تفقد كثيرا من تلك الطاقة الرمزيّة. فالطقوس مثلا "تحتاج دوما إلى التقعيد، حيث يخضع الطقس لقواعد منتظمة متعارف عليها لدى أفراد الجماعة، وثانيتها التكرار، حيث يعاد إنجاز الطقس في مناسبات تتتالى في أوقات مضبوطة من حياة الجماعة، وحسب "توزيعيّة" زمنية (calendrier horaire)، مضبوطة. وثالثتها الشحنة الرمزيّة التي تتّخذها، ممّا يعطي الممارسات دفقها وفعاليتها الرمزيّة الخاصّة."[11]

بيد أنّ ثبات الحاجة إلى الرّموز لا يعني ثبات الوعي الدينيّ مثلا أو ديمومته. فالرموز تتغيّر بتغيّر الوعي الإنساني، وهي تشهد منعطفات مهمّة تجعل منظومة الرّموز عرضة للانقراض أو إعادة البناء والتأسيس. ولكلّ رمز عمر افتراضيّ؛ ذلك أن الوعي الدينيّ القديم بكلّ مجالاته المعرفيّة كان عرضة للنقد والهدم وإعادة البناء. ورغم الهزّات، فقد صمدت كثير من رموزه في وجه الحداثة ولكنّ الثورة التي أحدثتها الفلسفة والعلوم الإنسانيّة قد شهدت تأسيسا لمنظومة جديدة من الرموز اكتسبت بدورها قداستها المتجلّية في اعتقاد الجمهور فيها. ولم تتمكّن العقلانيّة الغربيّة بكلّ أنساقها النقديّة من أن تطمس حاجة الإنسان إلى الرمز ولكنّها غيّرت من أسمائها ومصادر شرعيّتها ومقاصدها. ومثلما استوعب الوعي الديني كثيرا من الأساطير وأسّس بها بنية رمزيّة وأشكالا طقوسيّة، فإنّ الوعي العلمي بدوره قد استثمر الرّموز الدينيّة وطوّرها لتنسجم مع بنيته ومقاصده. فتجسّد ذلك في تحويل الإيديولوجيات إلى دين أو ما أطلق عليها عزمي بشارة تسمية "الديانات الدنيويّة البديلة."[12] ولئن ميّز بين ديانات سماويّة أهدافها سامية وديانات دنيويّة أهدافها شيطانيّة (يعني بذلك الشيوعيّة والنازية والفاشيّة) امتزجت فيها قوّة الدين بالإيديولوجيا. فإنّ قوّة الرّمز تظلّ وحدها هي التي تهب تلك السرديات قوّتها. أمّا الحكم عليها بأنها ملائكيّة أو شيطانيّة، فيظلّ مرتبطا بزاوية نظر محدّدة تفرضها سياقات الانتشار أو الانحسار وتحدّدها خلفيات يتدخّل فيها الرمز ذاته؛ ذلك أن الإيمان بطهرانيّة رموز ما يقود إلى اعتبار أعمالها أخلاقيّة، إذ تصير حروبها جهادا والموت في سبيلها استشهادا. أمّا الحروب التي لا يعتقد الإنسان في شرعيّتها الرمزيّة وقداستها، فهي في نظره حروب شيطانيّة. إنّ المقدّس ذاته يتدخلّ من خلال حضوره في وعي الباحث الذي يفصل دوما بين مقدّس ومدنّس. فهو يحاول من خلال تلك القسمة احتكار الرموز وجعل فاعليّتها الإيجابية حكرا على الوعي الديني، وكأنّه الحقل الوحيد الذي يهبها طهرانيتها. والحال أنّ تاريخ الأديان على اختلافها يؤكّد أنّ الأديان لم تجسّد وعيا مفارقا يستمدّ شرعيّته من روافده المقدّسة، وإنما هو مرتبط دوما بممارسات إنسانية تتدخّل فاعليتها التأويليّة بمجرّد تحويل السرديات الكبرى من الوجود بالقوة نصّا إلى الوجود بالفعل حربا وغزوا وغنيمة؛ فمفهوم الإله مثلا يظلّ قابلا للتبدّل والتحوّل ورمزيّته يمكن أن تتحوّل من ذات تختزل معاني العظمة والسلطة إلى قوّة تهب الإنسان القدرة على تمثّل قوّة الوجود في ذاته المتّحدة بالإله. ويمكن لذلك الإله في إطار وعي فلسفيّ أن يتوارى، ليصير الإنسان إله نفسه. ولكنّ هذا التحوّل يتطلّب دوما هدما لمنظومة رمزيّة وكشفا لخفايا المقدس وإفشاء لأسراره وبناء لمنظومة أخرى على أنقاضه. ذلك ما يفعله نيتشه دون تورية حين يعلن أنّه "كلّما تقدّمت الحضارة صار بمقدور الإنسان أن يستغني عن هذا الشكل البدائيّ من الاستسلام للشرّ (الذي يسمّى الأخلاق أو الدين) ... لم يعد الإنسان الآن في حاجة إلى تبرير الشرّ بل إنّه يدين التبرير. إنّه يستمتع بالشرّ خالصا وخامّا، إنّه يجد الشرّ الذي لا سبب له هو الأهم. إذا كان فيما مضى قد احتاج إلى وجود الإله، فإنّه اليوم مبتهج بفوضى عالميّة لا ربّ يحكمها، بعالم الصدفة الذي يشكّل فيه المرعب والغامض والمغري جزءا من الجوهر نفسه."[13]

إنّ الوعي الإنسانيّ وحده هو من يهب الرمز قوّته. قوّة الجماعة المؤمنة به وقوّة التبرير الفلسفي المعتدّ بأنساقه وقوّة العلم الذي تصوّر القطيعة الرمزيّة مع الوعي الديني نابعة من قدرته على حلّ ألغاز الكون والإجابة عن الأسئلة التي كانت تمنح الرمز الدينيّ قوّته، فَعَبَرَ مِنْ رمزيّة الاستدلال على القدرة الإلهيّة بالظاهر الطبيعيّة إلى رمزيّة العقل القادر على تحليل الظواهر وفهمها عبر أنساق متجدّدة وصولا إلى نقد الأنساق العقلانية التي فرضت قيودا سلطويّة جديدة على الإنسان؛ بيد أنّ تلك التحوّلات التي يشهدها المقدّس تظلّ نسبيّة فتحوّل منظومته لا يعني زوال الأولى، وإنما يمكن إعادة إنتاجها، إمّا بصيغتها التقليديّة أو بصيغ جديدة تتفاعل فيها مع المنظومة التي تواجهها. ولذلك يعود المقدّس الدّيني مثلا في شكل هزّات ارتداديّة قد لا تكون بنفس درجة قوّتها الأولى. ولكنّها تظلّ دوما قابلة للتأثير في فريق من البشر. وليس الظمأ الأنطولوجيّ للمقدّس كما عرّفه "عبد الجبّار الرفاعي" سوى وجه من وجوهها. ولئن كان المعنى الأسمى الذي وهب الدين قوّته بحسب تصوّر "الرفاعي" هو الخلود والاختصاص في شأن الموت الذي يجدّد الحاجة إلى الدين فلا ينتهي الظمأ إليه، فإنّ ذلك الارتواء قد يؤول في تصوّر "نيتشه" إلى فقدان للمعنى. "فالقيم الرّاقية التي وجب على الإنسان أن يعيش في خدمتها، خاصّة حين تضع عليه أياديها الثقيلة: هذه القيم الاجتماعيّة، ومن أجل تقويتها، وكأنّها أوامر الربّ، قد تمّ رفعها فوق الناس، كحقائق كما لو كانت هي العالم الحقيقيّ، هي الأمل في عالم آت. الآن، وقد بدا لنا بوضوح أصل هذه القيم الحقيرة، فإنّ العالم يبدو بسبب ذلك حقيرا، يبدو وكأنّه فقد معناه."[14]

فما يتصوّره البعض ارتواء أنطولوجيّا تمثّله آخرون إهدارا للإرادة وافتقادا للمعنى. وذلك يفسّر طابع الاختلاف الذي وسم تلقي الرّموز ونسبيّة المقدّس. فالمعنى المنشود يظلّ غاية قد يدركها الإنسان في مقدّس ثابت لا شريك له أو في مقدّس تعيد الذات البشريّة صياغته دون عون من الميتافيزيقا، وأفول كلّ مقدّس يؤول حتما إلى بزوغ آخر يمثّل أسس القيم الأخلاقيّة والفكريّة للإنسان الأرقى، وهو يلهث جاهدا وراء إدراك المعنى. ومن الطبيعيّ أن تكون مقدّسات قوم عند قوم مدنّسا، وأن تتأثّر الرّموز بتحوّلات الزّم

http://www.mominoun.com/articles/categories/3?page=2

لبحث عن المعنى وتحوّلات المقدّس

لبحث عن المعنى وتحوّلات المقدّس :: تعاليق

لبحث عن المعنى وتحوّلات المقدّس