يكشف تاريخ الشعوب والحضارات عن تلازم العقل والقوة أو الفكر والسلطة في نشأة الدول والأنظمة وقيام الثقافات والحضارات. هناك في الغالب الأعم رهانات فلسفية تتقد أو تخبو وراء رهانات التوسع والهيمنة. خلف تجليات القوة والسلطان ثمة دوماً سجاف من حسّ المدنية والثقافة يشف أو يتصلب، وربما كانت الأديان والمؤسسات التقديسية من أهم عناصر الدفع الإيديولوجي والنفوذ السياسي، ومن أقوى المرجعيات الفكرية والعقائدية التي تشدّ عصب السلطان في نزوعه إلى الاستقواء. وللمقدّس صيغ حضور عديدة تشترك مجالات معرفية كثيرة في تحليله وفهم شروطه وتمظهراته. ففي ميدان التحليل النفسي عالج فرويد موضوع المقدّس ووصله بمبحثه في الطوطمية وعمله على عقدة أوديب، وفي البحوث الأنثروبولوجية ثمّة نزوع إلى تعريف المقدّس في إطار الدين وفي ضوء درجة الارتقاء بما هو في اعتبار المقدّس عمّا هو مدنّس، فالأديان تكون متطورة أو بدائية (Primitives) بحسب ما تكون مسافات التقابل بين المقدّس والمدنّس عميقة أو عرضية سطحية. وفي علم الاجتماع الديني يحاول دوركهايم، وخاصة في كتابه "الأشكال الأوليّة للحياة الدينية"، أن يقدّم تعريفاً مبتكراً للدين من خلال ربطه بخصيصتين: الأولى هي التنظيم الجماعي المشترك، والثانية هي الفصل بين المقدّس والمدنّس. ولعل قواعد التفريق بين الديني والدنيوي وأصوله هي أهم علامات المقدّس الذي هو النقيض الرئيس للمدنّس. هكذا يعرّف دوركهايم الدين تعريفاً وظيفياً فيعتبره "نظاماً موحداً من المعتقدات والممارسات المرتبطة بأشياء مقدّسة، أي أشياء يجري عزلها وتحاط بشتى أنواع التحريم، وهذه المعتقدات والممارسات تجمع كلّ المؤمنين بها في جماعة أخلاقية واحدة". ويعرّف أوتو المقدّس بكونه "الغموض الرهيب" الذي يتوزّع بين "جاذبية لا تقاوم" و"دافع إلى إجلال ما لا بداية له ولا نهاية". وهذا المقدّس إنما هو "مقولة متّصلة بالتأويل والتقييم ميدانها المقدّس فحسب"، وهذه المقولة معقدة وترتكز على مقوم شديد الخصوصية يتجاوز ما هو عقلاني ويستعصي على الحصر المفهومي. وقد عبّر أوتو عن هذا المقوم بأنه "القدرة الربانية الفاعلة"[1]. وبما أنّ هذا المقوم يبدو عصياً على المقاربة فإنّ أوتو لم يعمد إلى تحليله علمياً بل طفق يتأمل صداه في ذات الإنسان، فالمتدين تسكنه قدرة مجهولة وتنتابه مشاعر فريدة. إنّ هذا الغموض الرهيب الذي يكتنف الدين يجعل الإحساس به خارجاً عن المألوف وعصياً على الإدراك، ولكنه في الحين ذاته قريب منا يملأ وجداننا بمعاني التعالي والإطلاق والخلود.

ويعتقد كايوا أنّ كلّ شيء يمكن أن يتصف بالقداسة إنساناً أو حيواناً أو نباتاً أو مكاناً أو زماناً، فما يعتبر مقدّساً إنما هو ما كان ينتمي إلى مجال الألوهية، وهذه الألوهية لها مجالات ظهور وتجلٍ كأماكن العبادة (مسجد، هيكل، كنسية، معبد...)، وطقوس العبادة (صلاة، حج، تعميد....)، والرموز التي تجسّد التدين (الصلبان، الأصنام، المحاريب...)، فليس هناك موضوع محدّد للمقدّس، ومعنى ذلك أنّ المقدّس ليس شيئاً في حد ذاته، أي في ماهيته المادية، وإنما فيما نسنده إلى ذلك الشيء من رداء القداسة. وهكذا فليس هناك شيء مقدّس في ذاته، وإنما هو مقدّس بحسب الوظيفة التي أسندت إليه في سياق مرجعية رمزية قائمة على التفريق بين عالمٍ متسامٍ للقيم والخلود وعالمٍ متدنٍ للمادة والعرض، وإن كان فيورباخ يعتبر أنّ موقف التقديس هو موقف اغتراب في الله ولا بد من إعادة الإنسان إلى منزلته في العالم.

على أنّ المقدّس ليس مجاله الدين فحسب، فهو قد يكون في العقائد الوطنية والإيديولوجيات القومية والسياسية أو غيرها من الأنساق. وإنّ المقدّس الذي يتخذ شكل الموضوع الديني أو السياسي أو غيره من المجالات يتلبس بمعنى على قدر من الخطر عظيم هو معنى الدفاع عن الحقيقة والتعصب لها، ومن ثمة يتجذر العنف، ذلك أنّ هذا المقدّس كلما اقترن بمشروع يتجاوز صاحبه الفرد أو جماعته المغلقة ونزع نحو فرض صيغته الفريدة اصطدم بضرورة استعمال القوة، بصورة يصبح فيها كلّ شكل فكري أو ثقافي يروم الانتشار مقترناً بداهة بشكل سياسي وعسكري يفرض النموذج.

إنّ العنف ظاهرة عامة وشاملة، بل هو أساس نشأة الدول وسقوطها، وقد ذهب ميكيافللي إلى أنّ العنف ضروري لنشأة القوى السياسية الجديدة وظهور الأنظمة، ويذهب هيغل إلى أنّ "الحياة الاجتماعية بين البشر قد نشأت في إطار الصراع من أجل فرض السيادة والخضوع لها، وأساس هذا كله العنف"[2] لأنّ التاريخ برمّته مسوق بمقود الخضوع والغلبة. فكأنه لا مهرب من العنف كما يقول ميكيافللي، وكأنه لا مناص للناس من أن يتعلموا كيف يصبحون "قادرين على ألا يكونوا خيرين".

إنّ كلّ مقدّس يعتقد في احتكاره الحقيقة يعمل على نشرها والدفاع عنها وخاصة في سياق الموضوع الديني، ويعمل في المقابل على نفي القداسة عن غير أشيائه وتسفيه حقائق الآخر، ومن ثمة ينشأ الكره وتنتشر البغضاء. وما يشهده العالم اليوم من تفشي الإرهاب ما هو إلا علامة على ضياع الحس النقدي والتساؤل الفلسفي وغياب المبادئ الإنسانية السامية بدءاً بأخلاق الرحمة وصولاً إلى قيم التسامح، فالدفاع عن العقيدة بشكل أعمى لا يدلّ على جهل بتاريخية الحقيقة فحسب، إنّه إلى ذلك استنبات للحقد المتبادل وتمزيق لعُرى المجتمعات التي تقضي عهوداً طويلة في حياكة نسيجها الثقافي ونموذجها المجتمعي. يقول قوزدوروف: "يجب أن نتخلى عن الفكرة الخاطئة والمبسطة المبنية على معنى أنّ الدين يخلو تماماً من الحقيقة، ويجب أن نتخلى كذلك عن الفكرة الخاطئة الأخرى التي ترى أنّ الدين يملك الحقيقة المطلقة، فليس ثمة دين يعتبر حقيقياً تماماً، وليس ثمة دين يعتبر خاطئاً تماماً كذلك. إنّ الموقف الديني وظيفة كونية من وظائف الوعي الإنساني"[3].

لم تستطع المدنية الحديثة بالرغم من التطور المهول لوسائل الاتصال الحديثة أن تجعل العالم قرية تتساكن فيها كلّ الثقافات والأديان، بل إنّ العنف يزداد شراسة وتقضي الأرواح عبثاً بلا معنى تحت شعارات الدفاع عن الهوية وإعلاء كلمة الله ونشر الديمقراطية وردع المارقين... فإذا كل مخالف عرضة لأن يُهتك في نفسه وماله وعرضه وأرضه وآماله باسم مقدّس ما، قد يكون مكاناً أو كتاباً أو وهماً يقسم العالم إلى شقّين هما: أهل اليمين وأهل الشمال، البررة والكفرة، الموالون والمناوئون. وكأنّ العالم أضيق من أن يتّسع للجميع. "إنّ انسانيتنا المشتركة تتعرض لتحديات وحشية عندما توحد التقديسات المتنوعة في العالم في نظام تصنيف واحد مهيمن مزعوم يعتمد على الدين أو الجالية أو الثقافة أو الأمّة أو الحضارة"[4].

المقدّس إذن قديم في تاريخ الإنسان، والعنف أقدم منه، ولا تُجدي المقاربات السوسيولوجية والنفسية والإنثروبولوجية في التفسير قدر ما تجدي في ذلك الظاهراتية التي تبيّن أنّ المقدّس رائع ومريع، و"حيثما يوجد المقدّس يوجد ما لا يقبل الاستنفاد وما له صلة بنظامية حياة الإنسان وتقاليدها"[5]. ويرتبط هذا المقدّس بالقتل في صورة الأضحية، يعني بالشعيرة والعنف. فمنذ أن قتل قابيل هابيل والعنف سمة العلاقات الإنسانية من أجل الاستحواذ وسمة العلاقة الدينية من أجل القربى، فالله قبل القربان من هابيل ولم يقبله من قابيل، لأنّ قربان الأول كان ذبح حيوان، وكانت هدية الثاني من حصاد الزرع، فكان الذبح علامة العبور وآية التوفيق.

وهكذا بُنيت الإمبراطوريات على مرّ التاريخ بتفعيل ملكة الاستحواذ والتوسع والتملك، وكلّ حضارة تقرأ في نفسها الأهلية للكونية ويأسرها الطموح الكوسموبوليتي تمضي قدماً نحو معانقة مشروع الكونية بالتوسع في المكان والسيطرة على المجالات الحيوية التي تتجاوز حدودها، وكانت الحرب هي أداة تنفيذ هذا المشروع بحيث يتعارض دائماً هاجس الكونية الحضارية مع وسيلته في ذلك وهي التسلط العسكري. قد يكون لهذه الحضارات التوسعية رهانات مدنية وثقافية ولكنها تتقابل ضدياً مع الوسائل الكفيلة بتحقيق العالمية، وقد عمدت الإمبراطوريات في التاريخ القديم إلى توظيف الأديان والإيديولوجيات الشمولية لتحقيق طموحها إلى الكوني، وكانت الحضارة العربية الاسلامية ـ عن طريق تأكيد مبدأ التوحيد والتوجه إلى الإنسانية قاطبة ـ تتوسع في المجال الحيوي في أطراف العالم، وتصهر الثقافات المختلفة في أتون ثقافتها، وتذيب الاختلافات السياسية في مرجل نظامها الإمبراطوري. لكنّ هذا النظام كان يتمدّد وينتشر بالسلم حيناً وبالقوة والعنف حيناً آخر، وهو يحمل بين طياته مشروعه التحديثي رغم أنّ وسيلته إلى ذلك كانت في الغالب هي القوة. لم تكن معظم الإمبراطوريات القديمة تحمل هذا المشروع ويملك عليها أمرها هذا الطموح. لكنّ الفاتحين / المحاربين العرب بقدر ما كانوا يتوسعون جغرافياً كانوا ينشرون دعوة، أي كان السياسي العسكري (التوسع في المكان) مقترناً بالفكر (نشر قيم التوحيد ومبادئ الإسلام)، وربما كان العرب الأوائل الذين بادروا بالفتح "دعاة للمشروع السياسي الأخلاقي تحت عنوان التوحيد أكثر من كونهم غزاة. وبقدر ما كان نموذج الداعي يتغلب على نموذج الغازي راحت الحدود الجغرافية والثقافية للشعوب الأخرى تتهاوى أمام القوى الزاحفة، وقد سبقتها أفكارها التوحيدية إلى تحطيم السدود الإيديولوجية لدى النخب وحتى القادة، ما يعجل بانهزام الجيوش المدافعة أو استقالتها من عنت القتال المجبورة عليه غالباً من قبل حكامها"[6].

هل كان الهاجسان يتلازمان دائماً في تشكل الحضارة الإسلامية؟ طبعاً لا، بل لعل الهاجس العسكري والتوسعي هو الذي بدأ يغلب منذ نهاية الحكم الأموي، رغم أنّ مشروع كونية الرسالة المحمّدية قطع أشواطاً مهمة في التاريخ ما زالت صورته حاضرة في تشكيل خارطة التوزيع الثقافي في العالم. وبتوقف القوة السياسية والعسكرية توقف أيضاً المشروع الحضاري فعلياً، وما عاد في مكنة المسلم أن ينشر رهانه الكوني إلا بالتي هي أحسن.

الفتوحات الإسلامية والحروب الصليبية والإيديولوجيات الشمولية، كلها كانت تدافع عن حقيقة ما بحدّ السيف، وكلها كانت نزعات توسعية لفرض نموذج، هل انفصل الوجه الثقافي والحضاري للإنسان يوماً عن وجهه البربري؟ كان هناك دوماً حروب وقتلى وضحايا وكانت هناك دوماً عمارة وآداب وفنون. ومتى رأينا قتلاً وسفكاً للدماء واستباحة للأعراض محضاً كشف الإنسان عن غياب الإنسان فيه. فالعنف لصيق بالوجود البشري ولكنه ليس أكثر حضوراً من العقل والبناء، فإذا وجدنا الدمار المحض والقتل العبثي أدركنا في الإنسان وجهه المظلم الصرف، تماماً مثلما نرى اليوم في مشاهد الرعب والذبح التي تنشرها بعض الحركات الإسلامية الموغلة في التطرّف باسم المقدّس. إنها أسوأ ما يمكن أن تنتجه لقاحات بيوتكنولوجية لصناعة أشخاص بلا أخلاق ولا ثقافة ولا مشروع، هم مسوخ من الماضي تنبعث بأسلحة العولمة وفكر الخوارج.

كان المشروع التوحيدي الإسلامي ينشر دعوته بالفتح أو بالكلمة عندما كان يفرض نموذجه الحضاري، أمّا خفافيش هذا العصر المكلوم فمشروعها التوسعي آيل إلى الاضمحلال، لأنه عنف محض أو معادلة مختلة بين ما يشبه المشروع ـ لأنه في شكله ديني وفي جوهره خواء من الثقافة والفكر ـ وقانون الحياة الجديد منذ أن عرف الإنسان أنّه أهم مشروع على الأرض.

إنّ تركيز هؤلاء على الهويّة الدينية ـ فضلاً عن أنّه عنف سخيف لحمل الآخر على ما نعتقد بالقوة الكريهة ـ يجعلنا نعتقد أنّ الإنسان له بُعد واحد لا غير، وهذا "التركيز على التصنيف الديني الضخم وحده لا يعني فقط أن يفوت علينا الاهتمامات والأفكار الأخرى التي تحرك الناس، بل إنّ ذلك يؤدي أيضاً إلى التضخيم بشكل عام من صوت السلطة الدينية"[7] التي يسهل أن نختبر تعصبها واستبدادها إذا شعرت بأنها صارت رهاناً أساسياً ورأياً متفوقاً في المجتمع. وإذا كان المتعصب للدين أو المغالي في التمثل الاعتقادي قد عجز عن تطويع ذاته لصالح المجموعة، فإنه ينبعث داخله هياج العنف نحو الكل ويصير الجميع طاغوتاً أو عالماً من الجهالة والجاهلية والضلالة. "إنّ العنف إذا لم يقيض له الارتواء مضى يبحث عن ضحية بديلة وخلص إلى تحقيق مبتغاه، شأنه دائماً حيث نراه فجأة يستبدل بالمخلوق الذي يثير غضبه مخلوقاً آخر لا صفة له أو علة توجب حلول صواعق العنف به باستثناء معطوبيته ووقوعه في متناول الشخص العنيف"[8].

عندما كان الدين يحمل مشروعه الثقافي والحضاري توسل في بعض طريقه بالعنف ولكنه لم يصنع إرهاباً بشكل مباشر، واليوم في زمن العولمة هل من معنى لفكر الدعوة الدينية أو العمل على استرجاع الخلافة الإسلامية بكل وسائل التقتيل والتشويه؟ يصوغ أوليفيه روا في كتابه عن "الجهل المقدس" سؤالاً وجيهاً: هل يترافق توسع الدين مع انتشار ثقافة جديدة أم على العكس يتوسع لأنه ليست له أية علاقة بأية ثقافة؟ "وكيف نفكر في الدين داخل النظام الاجتماعي؟ هل يمكن أن نصنّفه إلى جانب الأنظمة الرمزية الأخرى (الثقافة)؟ هل يمكن أن يتطور في حقله الخاص دون أن يدخل في صراع مع سائر الأنظمة الرمزية الأخرى؟"[9].

يؤكد روا أنّ العولمة أمعنت في إبعاد الدين عن الثقافة عبر ترويج الأصولية والتقيد الحرفي بالمكتوب الديني والنصوص التأسيسية. إنّ هذه الأصوليات ركبت العولمة وانبتّت عن سياقها الثقافي بحجة إدراك الكنه الديني في صفائه الأولي، ولكنها في الحقيقة لا تفعل أكثر من أنها تسقط في "الجهل المقدّس". وبالرغم من مزايا الثورة التكنولوجية والمعلوماتية فإنّ المتعصبين وظفوا "الشبكة الإلكترونية واحتكروها لشحن الآلاف من المواقع التي تحوّلت إلى ساحات قتالية للتحريض والشتم والسب في المغاير المخالف للدين أو المذهب أو التوجه، وأظن أنّ مردّ هذه الثقافة الإقصائية راجع إلى سيادة ثقافة الإقصاء والتخوين والمؤامرة التي أنتجت بدورها عقلية مريضة بداء التعصب للذات وقداسة الخطاب"[10].

لقد أسست الأصولية ـ حسب روا ـ سوقاً عالمية من السلع الدينية بلا مرجعيات ولا إحالات إلى ثقافة المصدر، وإنّما هي بضاعة انتقائية تستغل فيها العلمانية وتستخدم عبرها العولمة لتصل إلى عقول مهيّأة سلفاً لتقبل الحماقات أو أيّة فكرة مقتطعة من حضنها المعرفي، وتجنّدها في وهم استرجاع المجد التالد والسفر عبر الموت المقدس إلى عالم الحور، وهل هنالك أجدى من المكبوت الجنسي في الدفع نحو المجهول؟