فدوى
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تاريخ التسجيل : 07/12/2010
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 | |  ISLAM (La civilisation islamique) La philosophie | |
Vers la fin du IIe siècle de l'hégire, le champ théorique est entièrement occupé par, notamment, une théologie où l'on débat de l'unité de Dieu, de ses attributs, du sens qu'il faut donner aux noms et aux descriptions qui en sont attestés par le Coran, de la liberté humaine, de la foi, du péché et du salut, du pouvoir et de sa légitimité, et même de la nature des corps. En somme, une théologie, une morale et une physique, pour reprendre une nomenclature usuelle en philosophie.Quel espace reste-t-il à cette dernière ? Elle va pourtant s'y faire une place, non sansparadoxe puisqu'elle est importée dans la société islamique, venue d'un monde étranger et païen – ce qui explique que cette place lui sera toujours contestée. Pour imaginer cette situation, on peut se représenter par contraste celle de la spéculation chrétienne à ses débuts, née et formée en relation avec des écoles philosophiques actives et installées dans le contexte social, politique et spirituel de l'Empire romain.De ce fait, la théologie chrétienne a eu d'emblée une tonalité philosophique, fût-elle polémique. Inversement, le problème originel de la philosophie en islam a été de se situer par rapport à la Révélation en termes peut-on dire de périhélie et d'aphélie : autrement dit, d'être marquée du caractère de la croyance ou de celui de l'infidélité.1. Les débuts de la philosophie arabo-islamiqueÉvoquant les « sages des Arabes » d'avant l'islam, le théologien et historien des doctrines Abū l-Fatḥ al-Šahrastānī (VIe s. hég./XIIe s. apr. J.-C.) les présente comme « un groupe peu important dont les maximes consistent en saillies du caractère et en coups de génie ». Sans préciser davantage ce qu'il pouvait considérer comme leurs productions, il les rattache ainsi à l'ensemble des littératures aphoristiques qui foisonnaient dans l'Orient antique : sagesse donc plutôt que philosophie au sens technique du mot – sens restreint sans doute mais historiquement pertinent. Cependant, les régions conquises par les Arabes aux dépens des empires byzantin et sassanide au cours du Ier siècle de l'hégire étaient hellénisées, la philosophie et la sagesse grecques y étaient connues, des traductions d'ouvrages grecs en syriaque y existaient dès les Ve et VIe siècles de l'ère chrétienne : ainsi Sergius de Reš‘ayna (mort en 536) avait traduit en cette langue des ouvrages de médecine et des traités de logique d'Aristote ; Paul le Perse avait composé unTraité sur l'œuvre logique d'Aristote le philosophe dont on ne sait s'il a été écrit directement en syriaque ou d'abord en pehlevi ; ce traité était dédié au roi de Perse Chosroès Ier (531-578). Il faut tenir compte aussi des livres restés en langue grecque et qui étaient conservés dans divers centres du Proche-Orient et de l'Égypte : toute une littérature spécialisée était ainsi disponible et attendait en quelque sorte que de nouveaux lecteurs viennent à leur tour s'y intéresser.Or l'histoire de l'islam à ses débuts ne se réduit pas à des succès militaires. Le contenu de la religion nouvellement révélée était plus riche et structuré que les traditions sapientiales évoquées par Šahrastānī, il avait suscité et entretenait une dynamique spirituelle dont la fécondité doctrinale était considérable. Au texte du « Livre indubitable » que Dieu avait fait descendre sur Muḥammad s'ajoutaient les dits du Prophète et les relations de ses faits et gestes. Cet ensemble fournissait une abondante référence aux croyants soucieux de pratiquer scrupuleusement leur religion : ainsi se construisaient une dogmatique et uneéthique. Événements et rivalités politiques, attitudes et conduites des califes posèrent rapidement la question de la foi et des œuvres, celle du péché et de la liberté ou non des actes humains. Ce dernier problème fut l'un des plus anciens et des plus décisifs pour laconstitution d'une théologie musulmane. Dans le siècle qui suivit la mort du Prophète (11/632) se constitua toute une problématique et s'affirmèrent des positions doctrinales qui allaient donner sa forme essentielle à la spéculation théologique en islam et aussi à la théorie juridique. Si l'on prend comme point de repère commode la date du remplacement de la dynastie omeyyade par celle des Abbassides (132/749), on constate qu'elle coïncide à peu près avec celle de la mort des plus importants parmi les premiers théologiens : Ǧahm b. Ṣafwān (mort en 128/745), Wāṣil b. Aṭā' (mort en 131/748). Au long du siècle qui suivit s'échelonnent les fondateurs des quatre grandes écoles juridiques : Abū Ḥanīfa (mort en 150/767), Mālik b. Anas (mort en 179/795), Šāfi‘ī (mort en 205/820), Ibn Ḥanbal (mort en 241/855).La philosophie est donc apparue dans le monde arabo-islamique postérieurement aux premières élaborations religieuses, mais pas très longtemps après elles. Un mouvement culturel décisif l'avait préparée et l'accompagnera pendant au moins un siècle : il s'agit de la vaste entreprise de traductions, qui aboutit à constituer, à partir d'ouvrages écrits en diverses langues – sanscrit, persan, grec surtout – une bibliothèque scientifique et philosophique accessible aux lecteurs du syriaque et de l'arabe. L'histoire précise de ce mouvement est loin d'être entièrement claire et les débuts en particulier ne s'en laissent pas saisir aussi précisément qu'on le souhaiterait. Il nous suffit de savoir qu'à la fin duIer/VIIe siècle la langue arabe devint la langue officielle de l'empire musulman par décision du calife omeyyade ‘Abd al-Malik, substituée ainsi au persan et au grec dans l'usage institutionnel ; que les premiers ouvrages traduits furent des traités scientifiques, de médecine et d'astrologie en particulier ; que le travail des traducteurs commença sous les Omayyades, donc avant le milieu du IIe/VIIIe siècle, mais fut surtout suscité et soutenu par le pouvoir après l'installation de la dynastie abbasside : citons en particulier les califes al-Manṣūr (137-158/754-775), Hārūn al-Rašīd (170-193/786-809), al-Ma'mūn (198-218/813-833). Les premiers traducteurs d'œuvres grecques, ceux dont le travail est le plus directement important pour l'histoire de la philosophie, transposaient en syriaque et/ou en arabe les ouvrages écrits en grec ; par la suite, la connaissance de cette langue s'éteignit et les traductions en arabe se firent souvent à partir des traductions syriaques. Il serait peu utile d'énumérer les principaux traducteurs qui travaillèrent pendant environ deux siècles, de la fin du IIe/VIIIe à celle du IVe/Xe ; il est plus intéressant de noter que beaucoup d'entre eux ne se spécialisèrent pas dans un seul domaine : ainsi Ḥunayn b. Isḥāq (IIIe/IXe s.) s'occupa de philosophie et de médecine ; Qusṭā b. Lūqā (IVe/Xe s.) de philosophie et de mathématiques.L'un des plus anciens prosateurs en arabe, Ibn Muqaffa‘ (mort en 140/757), traduisit non seulement des ouvrages écrits en pehlevi (dont le célèbre Kalila et Dimna), mais aussi plusieurs traités de logique d'Aristote et constitua un premier état du lexique arabe de cette discipline. On possédait déjà des traductions syriaques de diverses parties de l'Organon, des traductions arabes s'y ajoutèrent, chaque traité étant traduit à plusieurs reprises. L'œuvre entière d'Aristote, sauf la Politique, mais avec de nombreux apocryphes, fut ainsi traduite, de même qu'un bon nombre d'ouvrages de ses commentateurs grecs. Platon le fut aussi ; on en a des marques évidentes, mais on ne peut dire exactement dans quelle mesure. Parmi les apocryphes aristotéliciens, il faut citer deux livres qui relèvent en fait dunéo-platonisme : la Théologie d'Aristote, composée de textes tirés des Ennéades IV-VI dePlotin ajustés entre eux et commentés par Porphyre sans doute ; le Livre du Bien purconstitué au IIIe/IXe siècle par un auteur inconnu à partir des Éléments de théologie deProclus principalement. On pourrait citer encore beaucoup d'ouvrages philosophiques grecs qui furent traduits en arabe ; certaines de ces traductions nous sont parvenues, d'autres sont attestées sans qu'il nous en reste rien ; d'autres encore nous sont connues par des extraits, des citations, ou parce que tel auteur les utilise sans toujours les nommer : il reste beaucoup de travail à faire pour avoir une idée complète et précise de cet ensemble. Il suffit d'avoir noté que les philosophes d'expression arabe eurent accès à beaucoup d'œuvres de nombreux philosophes grecs, sans que cela nous autorise, bien entendu, à les considérer comme de simples épigones.2. Kindī et ses successeursLe premier de ces philosophes, arabe lui-même et de noble lignée comme cela est mentionné traditionnellement, est Abū Yūsuf Ya‘qūb b. Isḥāq al-Kindī, né vers la fin duIIe/VIIIe siècle et mort après 256/870. Son œuvre abondante tant en philosophie qu'ensciences ne nous est parvenue que très partiellement, pour un cinquième environ des deux cents titres et plus que mettent sous son nom les biobibliographes. Son activité scientifique couvre tout le champ du savoir, des mathématiques à l'astrologie, et touche même à plusieurs techniques. Nombre d'indices, biographiques et internes à son œuvre, conduisent à penser que dans les dissensions religieuses de son époque il avait épousé les thèses mu‘tazilites les plus proches de la philosophie. Contemporain du grand mouvement de traduction en sa phase la plus productive, il y prit part lui-même en groupant autour de lui les traducteurs de plusieurs ouvrages néo-platoniciens (c'est pour lui qu'Ibn Nā‘ima traduisit l'apocryphe Théologie d'Aristote). Souvent, il se réfère explicitement à des auteurs grecs : il donne son Épître sur l'âme pour « un résumé d'Aristote, de Platon et des autres philosophes » ; il écrit tout un traité sur les livres d'Aristote, leur classification et leur contenu (il n'y cite pas la Théologie). Ce même traité contient une sorte de discours de laméthode, qui fait des mathématiques et de la logique la propédeutique à la philosophie. La place de celle-ci dans le champ théorique, historique et spirituel est nettement précisée dans le chapitre I de son Livre de la philosophie première (Kitāb al-falsafat al-ūlā), dont il ne nous reste que la première partie, composée de quatre chapitres. Combinant des définitions transmises par les philosophes grecs d'Alexandrie, il la présente comme « le plus haut et le plus noble des arts humains, science des choses en leur vérité autant que l'homme en est capable » ; le but du philosophe est de connaître le vrai et d'agir selon le vrai. Deux des mots caractéristiques employés ici sont falsafa et faylasūf, et la simple transposition d'une langue à l'autre rend la référence au grec immédiatement évidente. Elle est présente aussi dans la suite, où Kindī rend hommage à ses prédécesseurs, évoque l'accumulation séculaire des acquis philosophiques, expose au long son projet de mener à l'achèvement, « selon l'usage de la langue et la coutume du temps », ce qu'ont élaboré avant lui « des gens qui parlaient un autre langage [...], des peuples lointains et des nations étrangères » : ces pages reprennent, et parfois à la lettre, divers passages d'Aristote, notamment du livre α de la Métaphysique. On trouve encore dans ce premier chapitre une critique violente de prétendus savants en matière religieuse, mais qui sont en fait étrangers à la religion comme ils le sont au vrai : car, précise Kindī, « la science des choses en leurs vérités » (c'est-à-dire la philosophie) est d'une part la science de l'unité et de la souveraineté divines, d'autre part la science de la vertu : cela même qu'ont apporté les prophètes. Ainsi, dès le début de cette œuvre essentielle est scellé l'accord entre la philosophie et la religion ; en écho pour ainsi dire, le chapitre IV (ici s'arrête pour nous cet ouvrage) se conclut par un assez long développement philosophique sur la création, analysée comme une donation aux choses de l'unité émanée de « l'Un vrai et premier » auquel on ne peut attribuer aucune des catégories et notions philosophiques, comme il a été établi au long de ce chapitre. Ce dernier point exprime, dans un vocabulaire néo-platonicien, un thème essentiel au kalām mu‘tazilite, parfaitement net ici, comme l'est à la dernière ligne l'allusion aux « attributs que Lui prêtent les mécréants ».Chacun des deux passages qu'on vient de résumer formule donc et réalise à sa manière une jonction entre la théologie islamique et la philosophie grecque ; les cadres et concepts de cette dernière sont bien visibles dans tout le texte qui nous est parvenu. Cela ne se résout pas en une inféodation de Kindī à Aristote, car la démonstration de la finitude du corps du monde (chap. II) est étendue à son extension temporelle. Du corps, du mouvement et du temps aucun ne précède l'autre, ce qu'admet évidemment Aristote, mais tous trois sont finis, ils tirent leur origine d'un mode spécial de génération qui est, comme Kindī le dit ailleurs, la « constitution en être », la création. En un autre endroit encore (Épître sur l'Agent vrai), il définit la création comme la « première action véritable », « l'existentiation des existants hors de l'inexistance ». Très remarquable est le fait que l'épître déjà citée sur les livres d'Aristote contient un commentaire philosophique, en des termes rigoureusement techniques, d'une suite de versets coraniques qui évoquent la création (sourate 36, Yā' Sīn, 78-82). L'Épître sur l'Agent vrai expose les grandes lignes d'une cosmologie et d'une ontologie qui, grecques dans leur formulation, ne le sont plus dans leur teneur essentielle puisque la création y est posée au principe. Moins radicalement mais de façon analogue, l'Épître sur la prosternation du corps le plus lointain(Risāla fī l-ibāna ‘an suǧūd al-ǧirm al-aqṣā) commente la formule coranique selon laquelle « l'étoile se prosterne » devant Dieu (s. 55, Al-Raḥmān, 6) en mettant en jeu la philologie arabe et l'astronomie grecque. Un témoignage plus caché mais non moins net de l'attitude complexe de Kindī à l'égard de la philosophie grecque se trouve dans son Épître sur l'intellect (Risāla fī l-‘aql), où est décrite très sobrement une hiérarchie noétique dominée par un « intellect premier » qui n'est pas Dieu comme chez Aristote ; ici, les références (implicites) vont à la philosophie néo-platonicienne (Porphyre, la Théologie d'Aristote, Jean Philopon) ; de même, la dialectique de l'un et du multiple qui se lit au chapitre III de laPhilosophie première procède du livre II de la Théologie platonicienne de Proclus, qui lui non plus n'est pas cité.Dans ces divers exemples, on peut voir des corollaires diversement inférés du postulat exprimé au début de la Philosophie première : philosophes et prophètes enseignent les mêmes choses ; à moins que réciproquement on n'y voie les éléments d'une induction qui fonderait ce principe. Quoi qu'il en soit, la position de Kindī à ce propos est claire en son principe du moins ; il l'explique, d'un point de vue épistémologique, en somme, dans l'Épître sur le nombre des livres d'Aristote (Risāla fī kammiyya kutub Arisṭū) : il est deux types de science, la science humaine et la science divine ; la première est acquise au prix de longs efforts selon ce processus que décrit, elle aussi, la Philosophie première ; la science divine est communiquée d'un seul coup par Dieu à ses prophètes et exprime avec concision ce qu'un philosophe ne peut formuler que par des développements complexes : ainsi procède Kindī, comme on l'a dit déjà, en commentant en plusieurs pages ce que le Coran dit en quelques versets.L'influence de Kindī s'est étendue assez précisément à deux ou trois générations de philosophes. Citons, outre Aḥmad b. al-Ṭayyib al-Saraẖsī, mort en 286/899, philosophe et mathématicien et que nous aurons à citer plus loin, Abū Zayd Aḥmad b. Sahl al-Balẖī, né vers 236/850 et mort en 323/934, mal connu mais qui semble avoir eu un savoir étendu et un intérêt particulier pour les sciences naturelles, la médecine, la géographie ; son élève Abū l-Ḥasan Muḥammad b. Yūsuf al-‘Āmirī, mort âgé en 381/991, qui commenta Aristote et dont on connaît des ouvrages qui témoignent d'un intérêt pour la religion et la morale philosophique : ainsi son Kitāb al-amad ‘alā l-abad (titre qu'on traduirait assez exactement par « De l'eschatologie »), dont les premiers chapitres évoquent plusieurs philosophes grecs (Empédocle, Pythagore, Socrate, Platon, Aristote), les plus anciens ayant eu communication d'une sagesse dont avaient bénéficié des inspirés (Luqmān) et des prophètes (David, Salomon). ‘Āmirī fut aussi le maître d'Abū l-Faraǧ b. Hindū (mort en 420/1029), auteur des Propos spirituels inclus dans les aphorismes grecs (Al-kalim al-rūḥāniyya fī l-ḥikam al-yūnāniyya) : ainsi se dessine un mouvement culturel sur lequel il faudra revenir.Avec un philosophe de sa lignée comme ‘Āmirī, Kindī occupe une place bien déterminée sur l'échiquier de la philosophie islamique : celle où l'on s'efforce d'unir à la religion révélée par le Coran une part au moins de la tradition grecque. Un contemporain de Balẖī (il meurt à peu près en même temps que lui) se tient à l'autre extrémité : c'est Abū Bakr Muḥammad b. Zakariyā' al-Rāzī (251/865-313/925), esprit encyclopédique lui aussi, mais surtout connu comme philosophe et comme médecin (son grand ouvrage médical, Al-ǧāmi‘, fut même traduit en latin au Moyen Âge sous le titre, littéralement fidèle, de Continens, et étudié pendant plusieurs siècles). D'autre part, il se réclame lui aussi de plusieurs philosophes grecs ou en recueille la tradition ; sa pensée est l'une des plus fortes de cette période mais pour sa hardiesse même elle a été occultée. Son traité sur La Vie philosophique (Kitāb al-sīrat al-falsafiyya) commence par une brillante évocation de Socrate, qui aurait vécu d'abord en ascète – et la conduite que Rāzī lui prête correspond à une part de celle des philosophes cyniques –, puis serait passé à une vie de mesure et de frugalité qui est celle du vrai philosophe – ce que précisément prétend être Rāzī, qui invoque son mode de vie pour revendiquer ce nom. En bref, l'ouvrage s'achève par une reprise de la définition platonicienne de la philosophie : « s'assimiler à Dieu autant qu'un homme le peut » – Dieu qui est appelé à la dernière ligne de cet ouvrage le « Donateur de l'intellect ». C'est également de Platon, mais aussi de Galien, que s'inspire Rāzī dans sa Médecine spirituelle(Kitāb al-ṭibb al-rūḥānī). Dans son Traité de métaphysique (Maqāla fim̄ā ba‘d al-ṭabī‘a cite un nombre relativement élevé de philosophes grecs : Jean Philopon, Porphyre, Empédocle, Proclus..., certains d'après Galien, lui-même très présent dans cette œuvre. Cependant, Rāzī ne se place pas dans le courant philosophique classique : atomiste quant à sa conception de la matière, il énumère d'autre part, au témoignage de Bīrūnī, cinq principes éternels qui sont Dieu, l'âme, la matière, l'espace, le temps. Par cette doctrine, il est fort éloigné de ses prédécesseurs musulmans, et il l'est tout autant par sa négation de la prophétie (point sur lequel il avait été précédé par Saraẖsī qui, peu fidèle en cela à la pensée de son maître Kindī, considérait les prophètes comme des charlatans) : Dieu, qui donne à chaque homme l'intellect, n'a pas besoin d'en élire certains pour enseigner la vérité aux autres, et même si on ne la trouve pas, du moment qu'on la cherche on se règle déjà sur elle. Le traité où Rāzī exposait ces vues ne nous est connu que par les citations qu'en fait pour le réfuter son compatriote et contemporain Abū Ḥātim al-Rāzī dans sesSommets de la prophétie (A‘lām al-nubuwwa) ; de même, comme on l'a dit, sa doctrine des cinq principes nous est parvenue indirectement. De son œuvre abondante il nous reste peu de chose du fait de sa discordance foncière avec le milieu où elle est apparue, de l'opposition et de la censure qui l'ont étouffée. | |
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