الفئات العربية الوسطى لم تكن راديكالية إلى الحد الذي يسمح لها بتكنيس
التاريخ!


الدكتور أحمد برقاوي:





























دمشق: 'القدس العربي': اعتدنا في مجتمعاتنا العربية
أن ننظر للمؤسسات التعليمية بمعزل عن المجتمع وهموم الوطن، ويبقى النموذج
الأكاديمي المتعالي عن حيثيات الواقع والمنكمش في برجه العاجي هو النموذج
السائد في جامعاتنا ومعاهدنا، وربما أدى هذا إلى تكلس النظريات والمفاهيم
التعليمية، وبشكل خاص في الكليات النظرية والتي عجزت عن مواكبة شجرة الحياة
الخضراء في الفكر والأدب والعلوم قاطبة.
حتى أن صدور ديوان شعري
للدكتور أحمد برقاوي بعنوان 'الأنا' شكل صدمة للمجمع الأكاديمي ولكثير من
المثقفين الذين ينظرون لغرامشي من مواقع اليسار أو اليمين دون امتلاك
الجرأة على تمثل المفاهيم التي طرحها عن المثقف العضوي وعن دور هذا المثقف
في مجتمعه وبين الناس.
وقد شغلتني كل هذه المفاهيم والقضايا وأنا أتجه
إلى قسم الفلسفة في جامعة دمشق لحوار الدكتور أحمد برقاوي الذي يكتب في
الصحافة المحلية والعربية، وينتدي في كل المراكز الثقافية داخل سورية
وخارجها، يكتب الشعر ويعيش لحظاته، يرتاد المقاهي ويسهر كل اثنين في 'بيت
القصيد'، تجده في كل المناسبات العامة والأمسيات الأدبية وحفلات توقيع
الكتب ومعارض اللوحات والصور، تلقاه في مهرجانات السينما وفي بعض العروض
المسرحية، وربما يكون من القلائل الذين نجحوا في النزول من بروج الأكاديمية
النظرية إلى شوارع الحياة، مثقفاً منتمياً لقضاياه، مغترباً عن واقعه،
متحرراً من قيود الأيديولوجيات، محطماً للصور النمطية ولكل الأصنام
الخرساء، يرتاح إلى أصدقائه ويحاور طلابه، يفكر بحرية ويقول ما يفكر به،
وقد ربط فكره بسلوكه، ووعيه بحياته المعاشة، ومع ذلك هو غزير الإنتاج
ومتنوع الاهتمامات مما شكل غنى ومتعة لحوارنا التالي معه:

كيف
اجتاز الدكتور برقاوي المسافة بين الفلسفة والشعر وجسر بينهما في ديوان
'أنا'؟
دعني أخبرك أن ديواني الثاني 'لعبة الحياة' سيصدر قريباً،
وتجربتي مع الشعر هي مساحة للحدس الجميل الذي لا أحتاج فيه إلى منطق متعب
كي أعرضه، أنا عندما أشتغل على نص فلسفي أجدني نحاتاً يتّبع قواعد ويبني
الأفكار لبنة لبنة، أما في الشعر فأحس أنني طليق حرّ بحدوسي الفلسفية، لم
انفصل عن الفلسفة في شعري، لكن حياتي ليست فلسفة فقط، حياتي حب وتمرد، حزن
وفرح، اكتئاب واغتراب وآمال... كل هذا يشكل وجوهاً لتعيناتي المتعددة التي
تسعى للتعبير عن ذاتها. في الفكر توجد رائحة وجودية لما كتبت، وفي الفلسفة
كان مطلب الحقيقة هاجسي، بينما في الشعر أعبر عن غلياني الداخلي الذي يجب
أن ينفجر كلاماً جميلاً، وهو ليس جديداً بالنسبة لي، الجديد أنه ظهر بعد
طباعة الديوان.
ولو تأملت حياة الفيلسوف ستجد أن في عالمه الإبداعي
جانبا شعريا، عندما أحب ماركس كتب ديوان شعر، ونيتشه له ديوان شعر مهم،
هايدغر لم يكتب الشعر لكنه كتب 'هيلدرن وماهية الشعر'، لغة برغسون شاعرية،
وأنا في الشعر أعيش تجربة الخيال المجنح، أتحرر من منطق أرسطو وديالكتيك
ماركس. ولهذا أسميت الديوان 'أنا' لأنه هو فعلاً أنا، ولو تأملت قصائدي
ستجدها مليئة بالفرح، بالحزن، بالحب، بالاكتئاب، بالاحتجاج على العالم،
وهذا أنا، وأنا أيضاً استغربت احتفاء الناس بديوان 'أنا'.
لكن ذلك شكل
صدمة لبعض المثقفين وخروجا من البروج الأكاديمية المتعالية باتجاه نمط
المثقف العضوي وفق المفهوم الغرامشي؟
هناك ظاهرة المثقف الأكاديمي
الفقير الذي هو أشبه بخزان معلومات، أشبه بتقني، دون أن يحوّل معرفته إلى
أساس لقول جديد.
هذا التقني الأكاديمي، على ضرورته في الجامعة، لكنه
ليس ابناً للحياة، فيما المثقف الذي توافر على معرفة واستطاع أن يجعل من
المعرفة أساساً لقول جديد، قول في العالم المعيشي هو الذي ينتمي إلى
الحياة، وخياري هذا، أي أن أكون المثقف العضوي ليس مجرد رغبة في ذلك، بل هو
امتثالاً لحاجة الحياة لي، وأنا هنا استخدم مفهوم الحياة بالمعنى الشامل
للكلمة، بالمعنى السياسي، الفكر، المجتمع، الشعر، الأدب، المستقبل
والمشروع، وهذا هو الذي ساعدني على أن أحقق معادلة الأكاديمي والمثقف
العضوي معاً.
إن حياتنا لا تحتمل مثقفا يعرف ما قاله ماركس وسارتر
ويلقن طلابه ما يعرف، إن عالماً يعيش التجزئة والتخلف وفقدان الذات وموت أو
غياب الأنا، عالماً كهذا يحتاج إلى ذلك المثقف المنتمي.
لكنك في كتابك
الفلسفي 'الأنا' تؤكد على مجتمعاتنا العربية تتناقض وتسعى لإلغاء كل
'الأنوات' لصالح مفهوم الراعي والقطيع؟
'الأنا' هو عنوان كتابي، وهو
وعيّ حقيقي لمشكلة الإنسان في الوطن العربي، وليس كتاباً أكاديمياً، قد
يراه البعض كتاباً فلسفياً مجرداً، وهو كذلك، لكن هاجسه الأساسي هو الإنسان
في علاقته بالتاريخ والواقع، فلا يصنع التاريخ إلا 'أنوات' واعية لدورها
في هذا العالم، لا يصنع التاريخ إلا إنسان يعي قيمته الفردية في هذا
العالم.
والإنسان في الوطن العربي لم يمت لأنه لم يعش كي يموت، ولم
ينته لأنه لم يبدأ كي ينتهي، ولم يغب لأنه لم يكن حاضراً كي يغيب، وكتاب
الأنا هو دعوة لولادة الإنسان، هو دفاع عن الإنسان بوصفه 'أنا' ضد هذا
'النحن' القطيعي الذي يسلب الكائن البشري أهم عناصر وجوده، أناه التي تميزه
عن غيره.
عندما ينتصر الأنا بوصفه وعياً ذاتياً بالتفرد، يصبح تعدد
الأنوات دافعاً لها باتجاه صنع تاريخها، لماذا؟
لأنها إذ تصل إلى مرحلة
الكائن الأنا، تكون قد وعت حريتها في الفعل والممارسة والقول، دون أية
مخاوف على وجودها الذاتي.
أي أن الأنا وصناعة التاريخ ترتبط بالضرورة
بشرط الحرية؟
لا وجود لها، قلها ولا تخف، لا وجود لأنا خارج فعل
الحرية، الكائن خارج حقل الحرية مجرد شيء، وكلمة شيء تشير إلى انعدام
الفاعلية، لا يمكن للأنا أن تنتقل إلى ذات فاعلة إلا في حقل الحرية.

ما الفرق بين الأنا والذات؟
الذات هي الأنا وقد تحولت إلى صناعة
العالم، فهي إذ تصنع العالم تصنعه وفق رؤاها الحرة، وفق تحررها من غريزة
القطيع، لذلك عالم الأنوات الحرة هو عالم 'الأكباش' وليس عالم 'الكبش
والأغنام'، ولذلك قلت في كتاب الأنا': (الحرية هي التوزيع العادل للقوة،
وقلت: أفضل المجتمعات هي مجتمعات الذئاب، حيث كل أنا ذئب، وليست ذئاباً
وحملاناً).
وهل ترى من أفق لظهور هذه الحرية في مجتمعاتنا العربية؟ هل
من أفق لظهور أنوات فاعلة؟
ما الذي يحول دون ظهور وولادة الأنا؟
قلت
في كتابي 'الأنا' أن ما اسميه أنا النظام المتعالي على الأنا، هو نظام
قامع لظهور الأنا، النظام السياسي، النظام القيمي، النظام الاجتماعي،
السلطة قامعة للأنا، الدين قامع للأنا، التقاليد المتوارثة قامعة لظهور
الأنا، ولتجاوز هذا النظام المتعالي لا بد من ظهور فئات وصلت إلى مرحلة
الوعي الذاتي بقدرتها على تجاوز العالم، بقدرتها على تحطيم العالم القديم،
وهذا ما فعلته الثورة البرجوازية في أوروبا، وهذا ما كان قابلاً لأن يحدث
في الخمسينات والستينات في عالمنا العربي، لكن النكوص التاريخي منذ سبعينات
القرن الماضي وحتى الآن حال دون أن تستمر حركة ولادة الأنا، والسبب الأعمق
أن الفئات الوسطى التي تشكل وعيها بذاتها لم تستطع أن تكون راديكالية إلى
الحد الذي تكنس فيه التاريخ، فانهزمت، وبانهزامها انهزم شرط ظهور الأنا
وولادته، وهذا يعني أن نعمل جاهدين كي تنشأ هذه الفئات الواعية لذاتها،
بوصفها أنوات وليست قطيعاً.
'الأنا' كتاب في السياسة وليس في الفلسفة،
رغم أنه كتاب فلسفي، فأنت لا تستطيع أن تتحدث في السياسة إلا انطلاقاً من
الفلسفة، لأنك تقدم قولاً عاماً، وكتاب 'الأنا' يشكل دعوة لإيجاد مكنسة
للتاريخ.
تسألني هل هناك إمكانية؟ أقول لك: نعم. هذه الإمكانية تواجه
سلطة قامعة بالمعنى السياسي والأخلاقي للكلمة، ومتحالفة مع قوى عالمية لا
تريد للأنا أن تنتصر في هذا العالم، لذلك أن تعمم الوعي بذاتك وبعالمك على
نحو يكشف هذه العلاقة المتناحرة بين السلطة والأنا أمر في غاية الأهمية،
لأن وجود السلطة وبقاءها رهن بالقطيع، ولهذا تخاف السلطة من الأنا لأنها
تخاف الحرية، ولأنها تخاف الحرية فإنها تخاف الإنسان الذي يمكن أن يصبح
فرداً أو أنا.
ألا تخشى أن يؤدي هذا الوعي التعيس حسب تعبير 'هيغل' إلى
اغتراب عن الواقع بدل الانتماء إليه؟
يجب أن يعيش الأنا اغتراباً كي
يتجاوز العالم، أنا تجاوزت ذاتي ولا شك، لكنني تجاوزتها عبر مفهوم الاغتراب
الضروري للمثقف عن واقعه المعيشي، لأنك لن تستطيع تجاوز عالماً لا تشعر
باغترابك عنه.
أما إذا كنت منسجماً مع عالمك ومتصالحاً معه، فلماذا
تغيره؟ لذلك اعتبر أن المثقف العربي غير المغترب عن واقعه المعيشي ليس
مثقفاً.
هل تمتلك الثقافة العربية أية إمكانية للتغيير حالياً؟

الثقافة كمفهوم واسع كثيراً، لأنك أمام مستويين من الثقافة، المستوى
الثقافي بالمعنى الأنثرويولوجي للكلمة، وهي الثقافة المتوارثة من عادات
وتقاليد، وأخلاق، ودين، وهي تقع في تناقض مع الأنا والثقافة المبدعة بوصفها
تعيناً لأشكال الوعي، الأدب، الفلسفة، الفكر، الوعي العلمي وحتى الوعي
الخرافي.
في مرحلة ما بدا أن الأيديولوجيا التنويرية المتطابقة مع مستوى
الوعي العربي كانت قادرة على إنتاج قطيعة ثقافية مع الثقافة التقليدية،
لكن انهزام الأيديولوجيا التنويرية بكل مدارسها: الماركسية، الوجودية،
القومية، الليبرالية، ومختلف الأشكال اليسارية للثقافة، أعاد الثقافة
الأنثرويولوجية التقليدية للظهور عبر ثقافة نكوصية، هنا تحولت الثقافة من
عامل تجديد للحياة إلى عامل انحطاط لها. انهزم الوعي الحداثوي الذي هو شكل
من أشكال الثقافة، ليخلي المكان إلى وعي أصولي ديني لديه وهم استعادة
التاريخ الذي مضى، مع أن التاريخ لن يعود ولن يكرر ذاته أبداً...
في
كتابك العرب والعلمانية نعي للطبقة الوسطى، وتأكيد على دور الديمقراطية؟
في الخمسينات والستينات كان يمكن أن تجعل العلمانية بنداً دستورياً في
أغلب أقطار الوطن العربي، ولقد أشرت لك في ثنايا قولي أن الفئات الوسطى لم
تكن راديكالية إلى الحد الذي يسمح لها بتكنيس التاريخ، فقررت أن تقدم
خطاباً حداثوياً من جهة، دون أن تقطع مع التيار الديني، فحافظت على أشكال
من الخطاب الديني، لم تدفع بعلمانيتها إلى حدودها القصوى، ولا هي أرضت
التيار الديني، ولهذا عندما انهزمت، انهزم معها مفهوم العلمانية أيضاً،
وصار الصراع مع العلمانية صراعاً واضحاً ومكشوفاً. ولهذا أردت من كتاب
'العرب والعلمانية' أن أعيد الاعتبار لهذه الفكرة من جهة، ولأغُنيها من جهة
ثانية عبر ربطها في علاقة لا تنفصم عراها مع الديمقراطية. فالعلمانية
تفترض بالضرورة لكي تستمر أن تكون جزءاً من نظام ديمقراطي، إذ أنه بدون ذلك
يمكن للعلمانية أن تتحول إلى نظام ديكتاتوري، ولهذا قلنا في كتابنا أنه:
لا فرق بين ديكتاتورية تأتي باسم العلمانية، وبين ديكتاتورية تأتي باسم
الدين.
في كتابك 'أسرى الوهم' كنت ناقداً للفكر العربي المعاصر، أين
أصبحنا من ذلك الوهم؟
تعيدني في سؤالك هذا إلى كتاب كتبته عام 1996على
ما اعتقد، وكنت يومها ناقداً راديكالياً للفكر العربي المعاصر، واعتقد
أنني ما زلت ناقداً لهذا الفكر، لكنني الآن أمارس النقد عبر تقديم خطابي
أنا، ولست متكئاً على خطابات أخرى.
في 'أسرى الوهم' تعرضت لوهم فكرة
الذات العربية عند الجابري، تعرضت لوهم التحديث عند حسن صعب، كما تعرضت
لأوهام صادق جلال العظم حول نقد الدين، لكني أشرت إلى معالم على الطريق،
فتحدثت عن طه حسين وعن مهدي عامل كنموذجين لتجاوز الوهم.
في تلك
المرحلة كان يشغلني، من منطلق ماركسي، هاجس صناعة التاريخ وفكرة الصراع
الطبقي، لذلك كنت ضد أيديولوجيا التحديث، وأيديولوجيا الإلحاد الزائفة، وضد
ميتافيزيقيا الذات العربية، وما زلت ضد هذه المصطلحات، لكن الفرق بين
كتابتي تلك المرحلة وبين كتابتي الآن: أنني أكثر تعيناً أو تعييناً لما
أريد، وكأني انتقلت من تصفية حساب - إن صح التعبير- مع أشكال الأيديولوجيات
السائدة باتجاه طرح ما أراه - الآن على أقل تقدير- قميناً بالطرح، وهذا
بدأ في كتاب 'الأنا' ولكنني حتى في كتاب 'مقدمة في التنوير' كنت قد انتبهت
إلى أهمية إقامة قطيعة مع السائد من الأفكار، لتجاوزها على نحو أرقى، وليس
على نحو نكوصي كما فعل بعض المفكرين العرب.
ما هي الإضافة التي حققتها
في كتاب 'كوميديا الوجود الإنساني'؟
'كوميديا الوجود الإنساني' هو
استمرار لكتاب 'الأنا' ولكن في 'كوميديا الوجود الإنساني' أردت أن أفضح
العالم، أن أفضح التشيؤ، أن أفضح الاغتراب، أن أشير إلى أن وعي الذات
العربي هو وعي كوميدي، كما الوجود الكوميدي، لكن بالمعنى الكلي الشامل،
بحيث إذا قرأه فرنسي مثلاً، فإنه يقرأ كتاباًَ مجرداً منسجماً عن الوجود
الإنساني ككل.
في 'كوميديا الوجود الإنساني' رصدت كوميديا الوعي الكلي،
أقول ان الوعي الديني كما الوعي الميتافيزيقي كلاهما شكل من أشكال ما
أسميته 'لهو العقل الإنساني'، بالمقابل فككت مفهوم العقل، لأعيد الاعتبار
إلى الواقع والمنطق، بحيث يصير الواقع والمنطق.

أساساً للممارسة
الإنسانية، أي أن تجاوز كوميديا الوعي تماماً كتجاوز كوميديا الوجود، لا
يتم إلا عبر العودة إلى الواقع بوصفه مرجعاً ومنبعاً للحقيقة والمنطق، وليس
بالعودة إلى الأوهام، هذا كان هدفي من الكتاب، كما أردت أن نعلّم كل كائن
بشري أنه عبر وعيه بعالمه الذاتي يستطيع أن يتحرر من الأوهام التي ورثها عن
ماضيه وعن حاضره أيضاً.