---

النّكوص
مفهوم مستعمل في التّحليل النّفسيّ أساسا، وقد عرّفه فرويد مقسّما إيّاه
إلى ثلاثة أنواع كثيرا ما تتداخل في الحالة الواحدة : نكوص موضعيّ أي
متعلّق بالأنظمة المختلفة للجهاز النّفسيّ، فالحلم مثلا نكوص موضعيّ، حسب
فرويد لأنّ أفكار الحلم تظهر في شكل صور حسّيّة تأتي النّائم على نحو شبه
هلوسيّ. والكبت هو نفسه يدخل في باب النّكوص الموضعيّ، لأنّه انتقال من
الشّعور إلى اللاّشعور. وهناك نكوص زمنيّ ويعني عودة الذّات إلى مراحل
سابقة من تطوّرها، سواء تعلّق ذلك بالمراحل اللّيبيديّة، أو بعلاقة
الموضوع، أو بالتّماهيات، ومثال ذلك حالات العصاب الحصاريّ التي يرى فرويد
فيها قابليّة للتّراجع من المرحلة الجنسيّة إلى المرحلة الشّرجيّة، وهناك
أخيرا نكوص شكليّ ويعني الانتقال إلى مستويات في التّعبير أو السّلوك
تُعدّ أدنى، من حيث درجة التّعقّيد ومن حيث التّمييز والتّنظيم.

ولا بدّ من بعض التّدقيقات الأوّليّة حتّى لا نستبيح هذا المفهوم ولا
نستعمله كما اتّفق. فليس كلّ نكوص مرضيّا، بل توجد وضعيّات تراجعيّة
تنتجها الذّات بصفة ظرفيّة، لتعود بعد ذلك إلى الحاضر والواقع. مثالنا على
ذلك وضعيّة النّكوص الظّرفيّ المتمثّلة في الحلم نفسه، ووضعيّة النّكوص
الجزئيّ المتمثّلة في التّذكّر، ووضعيّة النّكوص "المفتعل" التي يتمّ
إنتاجها داخل الإطار التّحليليّ نتيجة استلقاء المحلّل على السّرير
واستسلامه إلى التّذكّر والتّداعيات الحرّة. وحديثنا عن النّكوص وعزلنا
لبعض حالاته لا يعني أنّ كلّ شكل من أشكال العودة إلى الماضي نكوص، ولا
يعني أنّ ماضي الإنسان لا يبقى حاضرا فيه بشكل من الأشكال، إضافة إلى
أنّنا لا يمكن اليوم أن نتبنّى تطوّريّة آليّة تخضع إليها جميع الذّوات،
ويميل التّحليليّون المعاصرون إلى تغليب طابع الوظائف المتراتبة على
المراحل المختلفة التي يفترض أنّ الذّات البشريّة تمرّ بها في حياتها
النّفسيّة.

وبعد هذا التّقديم يمكن أن نتحدّث عن النّكوص لا باعتباره مجرّد عودة
إلى الوراء فحسب، بل باعتباره عودة إلى الوراء مع اختلال للعلاقة بالزّمن
وبالمصير مرتبط بتنظيمات مرضيّة. وسنخصّ بالذّكر النّكوص الزّمنيّ المرتبط
بمسألة ما يعرف بعلاقة الموضوع، أي علاقة الذّات بمن (أو بما) تتّجه إليه
مشاعرها ودوافعها، وهي علاقة تكشف عن بنية شخصيّتها.

والفرضيّة التي لا ندّعي استنباطها، بل نريد إبرازها من خلال تراثنا
ومن خلال واقعنا الرّاهن هي أنّ السّبب الرّئيسيّ للاختلال النّفسيّ
الجذريّ هو توحّد الأصل والمصير والعجز عن التّفريق بينهما عجزا يجعل
الذّات في وضعيّة تبعيّة إلى الأصل وصوره ومواضيعه. هذه الوضعيّة هي
وضعيّة نكوصيّة بالضّرورة، لأنّها تجعل الذّات منشدّة إلى الأصل، وتجعلها
منشدّة إلى تبعيّة مرتبطة بالأصل. فالنّكوص كما تعالجه الدّراسات الأخيرة
في التّحليل النّفسيّ نكوص إلى وضعيّة تبعيّة، ووضعيّة عجز عن الانفصال عن
الأصل وعدم نهوض بعبء المصير، وكأنّه رفض لقذف الأرحام بما فيها ورفض لكل
انفصال تكوينيّ، ورغبة في العودة إلى لحمة أصليّة. هذا النّكوص لا تعود
بعده الذّات إلى حاضرها وواقعها وإلى العالم، بل تبقى منغمسة في عالمها
الخاصّ، لاهثة وراء حلم مستحيل، ساعية إلى موضوع مفقود لا تعترف بفقده،
فهو غير مفقود وغير موجود، وهذا ما يؤدّي بها إلى الرّغبة في الموت بصيغ
مختلفة.

سنبرز هذه الفرضيّة عبر مثالين مختلفين كلّ الاختلاف، قد يستغرب
القارىء الجمع بينهما، لكن قد يتبيّن له ما بينهما من تناظر نسبيّ يوضّح
مسألة النّكوص والفرضيّة المرتبطة به.

— الوضعيّة النّكوصيّة للذّات العاشقة العاجزة عن العشق، كما تصوّرها آداب مختلفة، منها الأدب العربيّ.

— الوضعيّة النّكوصيّة للذّات التي تعبّر عنها الأصوليّة الدّينيّة، وتعتبر علامة مرضيّة جماعيّة انتشرت في العصر الحديث خاصّة.

العشّاق العرب شخصيّات مخيّلة، حتّى وإن كانت تاريخيّة، ولكنّ أخبارها
تُمشهد أزمة من أزمات الذّات البشريّة عندما تُمتحن بالعشق، أي بحبّ موضوع
آخر غير الموضوع الأوّل، وهو الأمّ. وهي شبيهة من حيث الأزمة التي تمشهدها
بحالات كثيرة تعيش بيننا اليوم ويستكشفها التّحليل النّفسيّ.

فالنّصوص القديمة في عقلناتها الواعية، والدّراسات التّقليديّة أيضا،
تريد أن تقول لنا إنّ هؤلاء العشّاق أحبّوا حبيباتهم حبّا جمّا، وأنّهم
مُنعوا من حبيباتهم، فأدّى بهم ذلك إلى الموت أو الجنون، أو تقول إنّهم
امتنعوا عن إشباع شوقهم لأنّهم أرادوا العفّة. ولكنّ نصوص أخبار العشّاق
نفسها، إمّا في لحظات من لحظات الوعي التّاويليّ النّادر، أو في لحظات سهو
تطفح على سطحها مظاهر اللاّعشق داخل العشق المفرط، أو في أشعار "تزيد فيها
قريحة قائليها على عقولهم" كما يقول النقّاد القدامى، تقول لنا أمرا آخر.
تقول لنا إنّ هؤلاء العشّاق لم يحبّوا معشوقاتهم بقدر ما أحبّوا ألم
عشقهم، ولم يُمنعوا من حبيباتهم بل تفنّنوا في جعلهنّ ممنوعات وفي
الدّوران حولهنّ باعتبارهنّ ممنوعات، وهذا هو المعنى الدّفين لعفّتهم، فهي
متعة بالمنع وتنظيم للمنع.

والسّرّ في ذلك يعود إلى طبيعة الأزمة التي تمشهدها أخبار هؤلاء
العشّاق، وتتمثّل في أنّ صورة المرأة الأولى، وهي الأمّ، كانت حاضرة كلّ
الحضور، ولم ينفصل عنها العشّاق، فسقط ظلّها على الحبيبة الأخرى، وغشّى
عليها حضورها النّابي فبصمها بالتّحريم. وبعبارة أخرى فإنّ أزمة هذه
الذّات، ولنسمّها الذّات العذريّة، هي أزمة ناتجة عن عدم فاعليّة الإخصاء
الرّمزيّ الذي يقطع الحبل السّرّيّ حقيقة، ويفصل الذّات عن الأمّ، ويفصل
الأمّ عن الذّات ويجعلها تقبل بفقدانها. ولذلك يلجأ العاشق إلى إخصاء
نفسه، بمنع الحبيبة وبالانكفاء النّرجسيّ على الذّات وبالرّغبة في الموت
والسّعي الحثيث إليه وتجسيده واقعيّا بالانتحار أحيانا. إنّها علاقة
بالموضوع تتّسم كما يقول فرويد بشدّة التّثبيت fixation على الموضوع مع
قلّة توظيفهinvestissement في الوقت نفسه، أي أنّها تعلّق بالحبيبة وليس
حبّا لها، وهناك فارق بين التّعلّق والحبّ.

وما نفترضه في هذا الصّدد هو أنّ الذّات العذريّة ذات طبيعة ذهانيّة
ماليخوليّة، وليست ذات طبيعة عصابيّة كما هو مقرّر في بعض الدّراسات
الغربيّة عن الحبّ الكرطوازيّ، وهو النّظير الغربيّ للحبّ العذريّ عندنا.
والماليخوليا، كما حدّدها فرويد هي الشّكل المرضيّ للحداد، أو هي بالأحرى
رفض للحداد على موضوع مفقود وعجز عن إتمام الحداد عليه، ويكون هذا الموضوع
شخصا، ولكنّه قد يكون نموذجا أو فكرة. ومن خصائص الوضعيّة الماليخوليّة
أنّ المتعلّق يستبطن المتعلّق المفقود، ويتماهى معه تماهيا تامّا، وكثيرا
ما يسعى إلى التّلاشي لتدمير هذا الموضوع المستبطن وتدمير نفسه، فيكون في
حالة انهيار متواصل، وعجز عن الخروج من هذه الحالة، ومتعة خطيرة بها في
الوقت نفسه.

ولعلّ أفضل تعبير عن الماليخوليا نجده على لسان قيس صاحب لبنى عندما
يقول إنّه "قضى حياته وجدا على ميت". مات قيس بعد أن ماتت لبنى، نتيجة
عجزه عن عيش الحداد عليها ونسيانها، كما يفعل النّاس الذين يفقدون حبيبا،
ولكنّه مات قبل أن يموت، وأمات ليلى قبل أن تموت فعليّا. لا يمكن أن
يحبّها لأنّها صنو للمرأة المحرّمة، ولكنّه لا يمكن أن يسلوها لأنّه مشدود
إلى صورة المرأة المحرّمة، ولذلك فضّل أن يبقيها ميتة بين جوانحه، وأن
يتماهى معها فيموت بموتها. يقول قيس في رثاء للبنى بعد موتها، تبيّن فيه
أنّه رثاها قبل موتها باعتبارها مستحيلة :

ماتت لُبينى فموتُها موتي — هل تنفعنْ حسرتي على الفوْتِ
وسوف أبكي بكاء مكتئب — قضى حياة وجدا على ميت (كذا)

وقد نجد مسرحة للوضعيّة النّكوصيّة الماليخوليّة في بعض مشاهد النّكوص
الواقعيّ، المتمثّلة في ملازمة الأمّ في الكبر، أو في تحوّل العاشق الرّجل
إلى طفل صغير تحمله أمه، كما هو الحال في قصّة عروة بن حزام، وهو خبر غريب
لم تكد تنتبه إليه الدّراسات الضّخمة التي ألفت عن العشق عند العرب :

يقول ابن أبي عتيق : "واللّه إنّي لأسير في أرض عذرة، فإذا بامرأة تحمل
غلاما جزلا، ليس يحمل مثله، فعجبت لذلك، حتّى أقبلت به، فإذا له لحية،
فدعوتها، فجاءت، فقلت لها : ويحك! ما هذا؟ فقالت : هل سمعت بعروة بن حزام؟
فقلت : نعم. قالت : هذا واللّه عروة."

وننتقل الآن إلى المثال الثّاني عن الوضعيّة النّكوصيّة التي تختلّ
فيها التّجربة الزّمنيّة ويتوفّر فيها العامل الأساسيّ للاعتلال النّفسيّ
وهو اتّحاد الأصل بالمصير. بنية الذّات هنا لا يجسّدها الأفراد فحسب بل
تجسّدها المجوعات، وهي ترتبط بعلاقة الموضوع وبوضعيّة ماليخوليّة ناتجة عن
فقدان المثال والنّموذج، وعدم التّسليم بفقدانه واستحالته. فهناك تناظر
نسبيّ بين العودة إلى رحم الأمّ والعودة إلى رحم "الأمّة"، أي الأصل
الجماعيّ المخيّل، بين انشداد العاشق الماليخوليّ لصورة الأمّ انشدادا
يجعله يرفض المرأة الأخرى، وانشداد الأصوليّ إلى صورة الأمّة انشدادا
يجعله يرفض الحاضر، ويرفض قسطا هامّا من مكتسبات الحداثة على أنّها مناقضة
لصورة الأصل-الأمّة.

ولكنّ ما يجعل الوضعيّة التّراجعيّة الأصوليّة أكثر خطورة، وأكثر عنفا هو ما يلي :

1. الموضوع الذي يتمسّك به الأصوليّ نموذج، وهو كما
في الماليخوليا يتمسّك به رغم استحالته، إلاّ أنّ فحوى هذا المثال هو
الأصل الجماعيّ كما تمّ تخييله، أي أنّ الأصوليّ منشدّ إلى الأصل انشدادا
مركّبا، فهو يطرح انشداده النّفسيّ الفرديّ على الأصل الجماعيّ. وفي
الحالات الفرديّة للكثير من مرتكبي جرائم الإرهاب ما يثبت هذه التّركيبة
النّرجسيّة.

2. الماليخوليا العشقيّة حالة فرديّة منكفئة على
ذاتها إلاّ في تعبيراتها الأدبيّة التي تمشهد أزمة الذّوات وتنفتح على
التّجربة الجماليّة، وليست إيديولوجيا سياسيّة فحواها رفض الحاضر والرّغبة
في التّطابق مع الأصل.

3. العناصر المرضيّة التي تحوّل الشّوق إلى شوق إلى
الموت وتدمير ذاتيّ، تنفتح في الوضعيّة الأصوليّة على إيديولوجيا الجهاد،
لكي يتحوّل الموت البطيء إلى رغبة في الشّهادة، ويتحوّل الانتحار أيضا إلى
جهاد يستهدف الأعداء، وهذا ما يوضّح إلى حدّ ما ظاهرة الإرهاب الإسلاميّ
اليوم من حيث الذّوات الفاعلة فيها، لا من حيث السّياق الجغراسياسيّ
العالميّ الذي تتنزّل فيه.

إنّها نفس الوضعيّة التّراجعيّة وقد ترجمت إلى لغة الرّعب القداسيّ المنتج لأحلك أنواع العنف السّياسيّ.

إنّ الأصل معطى هامّ في حياة الفرد والمجموعة، لا يمكن تناسيه ولا
الإعراض عنه ولا نقضه ولا إنكاره. ولكنّه في الوقت نفسه مستحيل لا يمكن
لنا إلاّ تذكّره والاقتراب منه دون الولوج إلى هوّته السّحيقة. أمّا
الرّغبة في العودة إليه وفي التّطابق معه، وأمّا جعل المصير مرادفا له،
فسقوط في دوّامة الاعتلال ينجرّ عنه انفلات لدوافع الموت لدى الذّوات
الفرديّة والجماعيّة. وهذه الطّاقة التّدميريّة الكامنة في اتّحاد المصير
بالأصل تعود في النّهاية إلى أنّه ذو طبيعة رهقويّة incestuel ذاتيّة تخصّ
الموضوع المحرّم، أو سياسيّة تخصّ أصل المجموعة.

فالأصل الجماعيّ نظير للموضوع المحرّم، لا ينجرّ عن الالتحام به إلاّ
الدّمار والجنون، كما تدلّ على ذلك وقائع تدمير السّياسيّ، والحروب
الأهليّة الطّاحنة عندما يحرّكها لدى الذّوات نشدان الصّفاء والهويّة
الخالصة والعودة المحض.