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 Du conflit structurant au conflit déstructurant A propos de la rationalité du conflit

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25022016
مُساهمةDu conflit structurant au conflit déstructurant A propos de la rationalité du conflit

A propos de la rationalité du conflit

Texte écrit pour l'université de Tours en Mai 2009

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Aborder la question de la rationalité des conflits implique de constater que les conflits sont partout et innombrables. Essayer de classer ces conflits aboutit à se demander quel ordonnancement conceptuel est pertinent. La modélisation a un côté un peu arbitraire et schématique. Mais, cette étape de la pensée est nécessaire pour comprendre ce qui est à l’œuvre et les enjeux. Nous devons admettre que nos conclusions peuvent se lire en termes de tendances, puisque tout ne correspond pas exactement au schéma proposé. Malgré ces difficultés, proposer des hypothèses est nécessaire et c’est l’objet de notre philosophie comme théorie du général. La validité des arguments et du raisonnement est située dans l’espace temps, le notre, celui d’une époque troublée, où nous acceptons de nous poser la question de ce qu’être humain veut dire. Notre crise de civilisation est inédite, de facto la recherche, la réflexion et l’invention sont convoquées.
Notre hypothèse se confronte donc à l’irrationalité apparente du temps présent. Notre vie est confrontée à de nombreux conflits, conflit dans notre rapport à notre environnement naturel, conflits entre divers groupes sociaux et au sein même de ces ensembles humains, conflits encore en nous-mêmes.
D’autre part, les mutations s’inscrivent dans un contexte, où pour essayer de comprendre ces bouleversements, nous nous proposons d’examiner les rapports entre la modernité et la postmodernité. Ce choix méthodologique permet de lier le côté descriptif de notre démarche aux approches systémiques, analytiques. Notre perspective essaie de soutenir un désir, celui de croiser les approches sociologiques, psychologiques, politiques, économiques et écologiques, en acceptant le cadre limité de cet espace de travail.
Nous commencerons par examiner le rapport avec la nature et comment il a pu devenir structurant pour la vie humaine, puis destructeur et porteur de danger.
Ensuite, nous aborderons la question du conflit interne à la société. Son évolution et sa dynamique ont permis à la société de se réformer. Les transformations contemporaines semblent beaucoup plus inquiétantes.
Nous terminerons par le conflit qui existe au sein de chaque être humain. Il concernait principalement le rapport à l’autorité et était basé sur l’interdit. Aujourd’hui, l’injonction de jouissance est un facteur déstabilisant. Le devenir humain est devenu problématique et c’est l’objet de débats.  
1 / Le conflit avec la nature  
Étudier le rapport contemporain avec la nature et les changements avec la période antérieure passe par Descartes.
« Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer, autant qu’il est en nous, le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on peut en trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feraient qu’on jouirait, sans aucune peine, des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie ». [[1]]
Ce philosophe est typique des débuts de la modernité. Il énonce clairement le programme pour l’avenir. Descartes se situe à la fois en continuité et en rupture avec la pensée antérieure. Pour les grecs, Prométhée a voulu aider les hommes trop faibles pour assumer leur destin. La nature est marquée par l’Ubris, l’homme est à la merci des caprices des dieux et a peu de prise sur son environnement naturel. Le travail est réservé des esclaves.
Du côté chrétien, les humains sont condamnés à travailler, l’homme doit peiner en raison du péché originel. Le travail est comme une malédiction. L’homme doit gagner son pain à la sueur de son front. Il faudra attendre la fin du moyen âge pour que les idées évoluent au sein de la chrétienté et que l’on commence à concevoir le travail dans le monde comme la continuité de la création. Il est alors concevable de penser que Dieu a travaillé en créant la terre et ses habitants. D’ailleurs, son œuvre s’est faite en sept jours, une semaine de travail créatif. La position de Thomas d’Aquin témoigne de ce glissement progressif vers une revalorisation du travail. La morale chrétienne classique condamne toujours le désir d’enrichissement, le travail manuel est toujours considéré comme une souffrance pour l'humanité. Ce que déplace Thomas d’Aquin c’est le lien entre la foi et la raison. Ces deux composantes humaines sont alors vues comme complémentaires. Cette étape sera importante pour l’évolution ultérieure. La raison reste subordonnée à la foi, mais il n’y a plus de conflit entre les deux domaines. La foi chrétienne n'est plus incompatible, ni contradictoire avec l'usage de la raison. Les vérités de la foi et celles de la raison appartiennent à deux ordres différents. La foi est supérieure à la raison, parce que rien ne peut contredire les vérités révélées, selon la théologie thomiste. Cette œuvre se développe selon une optique théologique, mais elle est marquée par le respect épistémologique de l'ordre rationnel. Il est alors possible de rester croyant et bon chrétien tout utilisant la raison, en développant la science et en domestiquant la nature.
Dès le 13ème siècle, la pensée occidentale peut permettre la reprise et le déploiement progressif du mythe prométhéen dans un développement qui aboutira à la modernité. Depuis l’antiquité, dans le contexte humain, le travail a pour fonction première la satisfaction des besoins. L’homme est obligé de travailler, il est différent de l’animal. L’humain arrive sur terre à sa naissance nu et sans défense, il doit produire par lui-même ce qui est nécessaire à sa vie et à sa conservation. Le mythe de Prométhée, nous a été transmis notamment par Platon dans Le Protagoras. [[2]] Il décrit cette impuissance initiale de l’homme. Contrairement aux autres êtres vivant sur terre, il n’a ni plume, ni bec, ni fourrure, ni griffe… L’homme est dépourvu des moyens nécessaires à sa survie. Mais, en compensation de cette faiblesse, il reçoit de Prométhée le feu, volé aux Dieux, ce feu qui est indispensable à la fabrication d’outils et symbole de l’activité technique. Il est possible d’interpréter la signification de ce mythe en remarquant qu’il montre la nécessité dans laquelle se trouve l’homme d’avoir à inventer lui-même par le travail son mode d’existence. L’humain n’est pas immédiatement adapté à la nature comme l’est l’animal. Avec le feu, il peut désormais transformer la nature en fonction de ses besoins. Le mythe est l'expression d’un sentiment humain. Nous sommes des êtres faibles et marqués par un manque originaire. Nous ne devons notre survie qu’à nous-mêmes. Comme Prométhée, nous devons utiliser notre intelligence et la ruse. Le mythe contient la possibilité de la perfection technique et de la maîtrise du monde. Notre manque d'adaptabilité précise est notre spécificité, l’autre versant de ce manque contient la possibilité d'une perfectibilité humaine et par voie de conséquence notre une maîtrise sur le monde. L'homme est démuni et inadapté dans la nature, il est néanmoins apte à transformer le monde, il est capable par ses propres forces physiques et intellectuelles de se perfectionner, il semble indéfiniment perfectible. Cet aspect de l’humanité sera repris par les Lumières pour encourager l’éducation, première étape de la construction de l’homme rationnel et démocratique. L’homme est conduit, à cause de sa faiblesse primitive, à développer ses facultés et à devenir technicien. Le feu transmis par Prométhée, devient le premier maillon de la chaîne du développement technique de l'homme. Cette perfectibilité est une condition de possibilité pour se rendre « comme maître et possesseur de la nature ». C'est par cette perfectibilité indéfinie que l'homme peut prétendre à une maîtrise de son environnement. Cette contrainte originaire du manque absolu d'adaptabilité nous rend, de façon paradoxale, le seul être capable de dominer la nature, une nature hostile au départ. Nous pouvons grâce à notre capacité de développement technique, tout à fait spécifique, comprendre ce que permet notre perfectibilité. Prométhée peut être vu comme un visionnaire de la liberté humaine et comme condition de possibilité du progrès dans l'histoire Au contraire, l'animal qui a tout reçu en cadeau de la nature est totalement adapté et homogène à son milieu d'origine. L’animal est motivé totalement par l'instinct et n'est capable d'aucun progrès, puisque qu'il est naturellement parfait, selon la place que la nature lui destine.
Il est donc possible de considérer que Descartes reprend le mythe de Prométhée en l’installant dans la perspective moderne. Sa rupture et sa continuité seront le fondement pour la recherche de l’abondance et la transformation du monde. On peut également remarquer que la fin du géocentrisme, à partir du 17ème siècle, a changé considérablement la vision que l’homme avait de la nature, qui devient alors un espace désacralisé, « désenchanté », connaissable et maîtrisable dans lequel nous pouvons désormais agir grâce à la technique. La nature n’est plus un objet de contemplation, un espace cosmique rempli de forces énigmatiques et spirituelles, un ordre que l’homme se doit de respecter sous peine d’avoir le sentiment d’opérer une transgression. La nature devient un espace neutre que la science peut transformer par l’action. Le monde devenant un pur espace matériel manipulable, domesticable, l’homme peut réaliser l’objectif de Descartes.
Plus tard, Max Weber, en étudiant notre histoire mentale et le rapport qui a pu exister entre l’économie et la religion, a montré qu’il était possible de comprendre la naissance du capitalisme à partir des modifications culturelles que le protestantisme a introduit en occident. Contrairement à la culture catholique traditionnelle, le principe de l’enrichissement personnel n’est plus dévalorisé. [[3]] La question était de savoir pourquoi certaines sociétés se sont développées et d'autres pas. Avec l'éthique protestante, Max Weber nous propose une explication :
Ce sont les mentalités, les valeurs et les croyances qui ont influencé les comportements économiques. Son livre avance l'idée que l'éthique liée à la religion des différentes sensibilités protestantes calvinistes a des « affinités électives » avec le développement du capitalisme. L'analyse de Max Weber établit une corrélation entre le protestantisme et la révolution industrielle, il essaie de comprendre également le mécanisme au travers duquel se fait cette relation.
Pour Weber, le comportement des protestants s'explique par la prédestination. Selon Calvin, le salut éternel dépend d'une décision arbitraire de Dieu et non des actions bonnes ou mauvaises entreprises durant la vie, comme c'est le cas dans la religion catholique. Cette prédestination ne mène pas au fatalisme, car l'angoisse liée au calvinisme « Suis-je destiné à aller au paradis ? » peut être dissipée par la réussite économique, qui est un signe d'élection divine. Cette réussite ne peut résulter que d'actions morales et d'une vie ascétique et austère. Les calvinistes sont donc incités à réussir, et non pas à consommer les fruits de leur labeur. Cette injonction est favorable à l'accumulation capitaliste, ce que Marx appela l’accumulation primitive. Si on le compare à la religion catholique, le protestantisme encourage le libre arbitre. C'est une religion qui s'éloigne de la pensée magique et d’une certaine idolâtrie. Le protestantisme favorise une forme particulière de rationalité, la rationalité instrumentale, ce qui explique le développement ultérieur du pragmatisme et de l’utilitarisme. Celle-ci se caractérise par des comportements utilisant les moyens et les ressources disponibles pour parvenir rationnellement à des fins propres, mûrement réfléchies, qu'on souhaite atteindre. L'action humaine est toute tournée vers son objectif, elle s'éloigne des impératifs ou des exigences que la morale ou la religion imposent dans certaines sociétés. Elle s'abstrait des affects, des émotions, des coutumes et des traditions.
Le calvinisme favoriserait donc le développement d'une certaine forme de capitalisme, durable et organisé, car reposant sur des choix méthodiques en matière de gestion et de méthodes de production. Le taylorisme ultérieur en serait une excellente illustration. La thèse de Weber met en oeuvre une méthode de raisonnement particulière, elle est fondée sur la notion « d'idéal-type », situation simplifiée qui permet le raisonnement abstrait. Max Weber met l'accent sur un caractère essentiel du capitalisme occidental : la rationalisation instrumentale des activités. Qu'il s'agisse de la tenue des comptes, de la recherche scientifique ou de la course aux gains de productivité, à chaque fois la rationalisation des activités marque le capitalisme occidental. Weber a montré que la relation existant entre l'émergence progressive de cette forme particulière de rationalité et le façonnage des mentalités par la religion. L’étude de Weber sur l’axe rhénan montre que la promesse d’un monde meilleur au travers du développement du capitalisme, de la science et de la raison démocratique est inscrite dans l’histoire des idées en Occident.
Aujourd’hui, Prométhée semble s’être retourner contre les hommes. Les promesses du progrès se sont dissoutes dans le capitalisme postmoderne. L'urgence écologique ne peut plus être niée. L’expression « non assistance à planète en danger » résume bien la situation. Des messages alarmants se font entendre depuis plusieurs années sur l’état de la planète et sur son avenir. Les médias nous informent régulièrement des catastrophes écologiques ou de nouveaux dégâts faits à la nature. Une simple comparaison entre l’état antérieur de la planète et aujourd’hui illustre la vitesse croissante avec laquelle la situation se dégrade. Les spécialistes se demandent sérieusement : si les choses continuent à ce rythme, combien de temps encore la planète restera-t-elle habitable. Notre planète est donc bien malade. Des commissions d’experts, à l’échelle mondiale, se sont réunies à plusieurs reprises. Une instrumentation sophistiquée a été mise au service de leurs enquêtes. Dans l’ensemble, les rapports concordent, tous les indicateurs vont dans le même sens. Nous ne pouvons pas sous-estimer la gravité de la situation. Les données de plus en plus précises sur la diminution de la couche d’ozone, sur l’accroissement du gaz carbonique dans l’atmosphère et sur la quantité de produits toxiques déversés dans la biosphère sont très préoccupantes. Même si nous ne connaissons pas avec certitude l’effet de ces modifications, nous savons pourtant déjà qu’elles seront très importantes et auront des conséquences dramatiques.
Pour la première fois depuis l'origine de vie sur terre, il y a trois milliards d'années, une espèce dispose de la possibilité d'en anéantir des milliers d'autres, et de s'anéantir elle même. Cette espèce, c’est notre espèce, l’humanité. Le constat est assez effrayant. Mais, il ne fait aucun doute que c’est la méga-machine que l'être humain a lui-même créé et que l'on a nommé "civilisation", qui produit inéluctablement ce résultat. Si l'humanité a pu pendant des milliers d'années prospérer sans mettre en danger son propre environnement, il n'en n'est plus de même depuis un siècle. Le développement capitaliste a provoqué une exploitation sans précédent des ressources limitées de notre terre. Le point de non retour semble déjà dépassé dans de nombreux domaines.
L'activité humaine met la planète en danger, et par voie de conséquence l'humanité est en danger. L’écologie politique devient centrale dans les préoccupations humaines. L’irresponsabilité écologique des humains est tellement massive que le conflit avec la nature est devenu destructeur. Lors du développement historique, nous pouvons distinguer deux tendances :
- Une, qui dans la modification de notre environnement, visait une sorte d’harmonie. Elle créait et valorisait le paysage. L’agriculture pouvait se lire comme un grand jardin, une réorganisation de l’organisation naturelle. La ville était dessinée comme une oeuvre d’art. La culture nous apprenait à apprécier la beauté de la nature et des bâtiments, le résultat du travail humain était admirable.
- L’autre tendance est celle qui prélève, qui utilise sans se soucier des conséquences, celle qui exploite sans retour.
C’est cette seconde attitude qui nous a conduit à la situation actuelle. Le caractère irréversible des destructions est maintenant admis. La discussion porte maintenant sur le temps qui nous sépare des catastrophes écologiques. Le conflit avec la nature s’est donc transformé en conflit déstructurant et cela est indissolublement lié au développement du capitalisme. Le mythe prométhéen accouche de l’horreur et ce sont les hommes et non les dieux qui en sont responsables.
Face à tous ces dangers, Serge Latouche propose de parier sur la décroissance. [[4]] Il explique qu’il utilise le concept de décroissance est utilisé à défaut d’en avoir un plus adéquat. Il nous dit qu’il préférerait parler de « acroissance ». La notion de décroissance a un avantage, elle frappe les esprits. De plus, elle pointe d’emblée l’origine de nos difficultés : la recherche de la croissance à tout prix. Latouche estime que le développement, qui ne prend pas en compte notre responsabilité écologique, a colonisé l’imaginaire occidental. Les conséquences de notre usage du monde, notre façon de produire, de consommer, détruisent notre planète. Il s’appuie sur la notion « d’empreinte écologique ». L’empreinte écologique a pour but de traduire de manière facilement compréhensible l’impact des activités humaines sur les écosystèmes de la planète. [[5]] En fonction de nos activités, nous pouvons connaître l’impact de notre empreinte écologique. Les humains sensibles à l’écologie peuvent ainsi adopter un mode de vie ayant une empreinte écologique plus faible et plus respectueuse de la nature. Cette approche permet de prendre conscience du grand gaspillage qui existe dans les pays riches. La recherche de croissance actuelle contient une part importante de surconsommation. Ce gâchis est scandaleux, parce qu’il détruit des ressources non renouvelables et va de pair avec une répartition des richesses inégale et injuste. Nos rêves d’égalité et de justice rencontrent le rapport à la nature, ce qui intéresse la philosophie politique. Les excès des humains sont politiques, ils sont le signe d’un déséquilibre scandaleux entre les pays dits du « Nord » et les pays du « Sud ».
Pour Serge Latouche, il faut chercher à mettre en œuvre des alternatives au développement capitaliste contemporain. Il remet en cause le productivisme pour promouvoir une économie locale et des rapports humains non marchands. Il insiste sur la perte humaine qu’induit la marchandisation du monde et le développement des transports au niveau mondial. Il prend l’exemple du yaourt qui a nécessité environ 4 000 km de transports routier pour arriver dans notre assiette. Il propose de revenir à un mode de vie plus convivial, orienté sur la culture et les échanges humains non marchands. Il valorise également la lenteur. La vitesse et la performance sont liées au désir d’avoir toujours plus. Ses livres ont le mérite de nous faire prendre conscience du danger qui menace notre planète et de montrer que nous pouvons essayer d’arrêter le cycle infernal. Il essaie d’inverser la tendance qui promeut le quantitatif avant tout, il souhaite mettre l’accent sur le qualitatif. Ses travaux questionnent la rationalité instrumentale de l’Occident. De ce point de vue, il remet en cause Descartes, parce que c’est le calcul et le désir de dominer la nature qui nous ont conduit dans cette impasse. La promesse du progrès a échouée, elle s’est transformée en son contraire et les humains hésitent ou semblent impuissants à agir d’une façon moins irresponsable.
L’écologie politique étend son questionnement au-delà du rapport à la nature, cette approche montre que notre usage du monde est un pillage, pillage de la nature et pillage des richesses des pays du tiers monde. Le prélèvement occidental concerne les minerais, les matières premières, mais aussi les produits agricoles, les ressources alimentaires. Cette analyse de l’activité mondiale, qui fonctionne à notre profit et au détriment d’autres peuples, montre que nous ne pouvons pas séparer le rapport à la nature des rapports sociaux des humains entre eux. Ce qui est en cause c’est notre organisation collective locale et mondiale. Cette conclusion est un élément de notre philosophie politique.
2 / Le conflit dans la société  
Le conflit majeur dans la société a été identifié au XIXème siècle, c’est la lutte des classes. Il existe beaucoup d’autres conflits au sein de la société, mais celui-ci semble être le plus important. Les sciences humaines, en particulier les sociologues, mais aussi les syndicalistes et les partis politiques qui défendent les classes populaires, ont largement contribué à ce que ce conflit soit considéré comme le conflit principal au sein de nos sociétés. Des théoriciens politiques avaient même envisagé que ce serait la base d’un possible changement radical dans l’organisation des sociétés humaines. Ils pensaient possible qu’un jour une société sans classe existe. La réconciliation entre les hommes étant le processus final de la lutte de classe dans l’histoire. Cette dernière étape était nommée le « communisme », une société où chaque être humain pourrait recevoir ce qu’il a besoin pour vivre. Auparavant, la période socialiste était conçue comme un moment, où chaque personne recevrait une rétribution en fonction de sont travail. Les patrons, les banquiers, les propriétaires, qui sont considérés comme des personnes qui ne travaillent pas au sens productif du terme, ne toucheraient rien, ce qui mettrait fin à l’appropriation privée du sur-travail. L’usage collectif de la plus value, qui ne disparaît pas avec le changement de société, étant décidé par la discussion démocratique.
La sociologie a observé que cette lutte sociale et politique avait un effet structurant. En effet, elle est à la base du rassemblement syndical et politique pour les ouvriers et les employés. La place des personnes dans la société se déterminait selon sa classe d’appartenance. Cette polarisation rendait l’identification assez facile. Les repères politiques et culturels étaient clairs. C’était encore plus visible en cas de mouvement de lutte. Lors des grèves, des campagnes politiques les deux camps s’opposaient, les organes collectifs étaient chargés de faire la médiation entre les protagonistes et d’aider à trouver un compromis.
Nous pouvons considérer que l’apogée de ce fonctionnement a été le « fordisme ». Le fordisme est un mode de développement de l’entreprise et de l'organisation du travail. Il a été inventé par Ford [[6]], qui a créé un établissement industriel qui porte son nom, une fabrique d’automobile qui existe encore. Il s’est appuyé sur l’organisation du travail mise au point par Taylor [[7]], organisation nommée également Organisation Scientifique du Travail. Cette nouvelle organisation du travail a permis d'accroître la productivité et la quantité produite tout en augmentant les salaires. La division du travail mise en œuvre est une division à la fois verticale et horizontale :
* Division verticale parce qu’elle est basée sur la séparation entre la conception des produits et la réalisation pratique. Le savoir technicien des ouvriers qualifiés ou des artisans a été transféré aux bureaux d’études ;
* Division horizontale du travail parce qu’elle est basée sur le découpage des tâches, une parcellisation du travail manuel assisté par des machines qui a permis la mise en place des lignes de montage, nommée aussi « travail à la chaîne ».
Une autre composante est à relever dans cette organisation rationnelle du travail chez Taylor : la standardisation. Elle permet de produire de grandes séries de produits, qui sont des pièces interchangeables.
Le dernier élément important du fordisme est l'augmentation des salaires des ouvriers. La diminution des coûts de production et l’augmentation des revenus des ouvriers déqualifiés ont permis que la consommation de masse se développe. Le succès de la Ford T est typique de cette évolution. [[8]] Les ouvriers travaillant chez Ford pouvaient acheter la voiture qu’ils fabriquaient.
Le fordisme est l’alliance efficace du taylorisme et de l’encouragement de la consommation. Le rôle régulateur de l’État accompagne ce mode de développement du capitalisme. Le fordisme a pris naissance aux USA, il s’est développé en Europe massivement après la seconde guerre mondiale. Il est souvent associé à la notion « d’État providence ».
La tension entre les classes sociales aux intérêts opposés était encadrée par l’institution étatique. Ce conflit a permis la mise en place de réformes favorables aux ouvriers et employés ainsi qu’à tout le peuple. Ce fonctionnement avait un impact structurant important dans la société. L’institutionnalisation des acquis des luttes sociales et politiques a permis que le conflit de classe puisse avoir un rôle positif. Cette évolution peut se voir comme une tendance générale qui a marqué notre histoire. Ce fonctionnement induisait une certaine confiance dans la démocratie, parce qu’elle pouvait se réformer et intégrer des mesures sociales. C’était une des bases de l’État interventionniste.
Aujourd’hui, la lutte de classe semble plutôt menée par les forces opposées aux employés et ouvriers et à la régulation de l’État. La puissance économique et financière des multinationales s’est beaucoup développée. Le capital financier domine la scène du capitalisme contemporain. Cette puissance a permis aux grands groupes capitalistes, qui opèrent à l’échelle mondiale, de lutter contre ce qu’ils considèrent être des entraves à leur désir de gagner de l’argent facilement. Ceci a été nommé « globalisation » ou « mondialisation ». La mondialisation désigne une nouvelle phase du capitalisme contemporain. Plus aucune zone de notre planète n’échappe à l’emprise du capitalisme. On peut comprendre cette nouvelle étape comme l’intégration planétaire des phénomènes économiques, financiers, écologiques et culturels. Ce phénomène prend des formes différentes suivant les domaines et les zones géographiques. Le terme globalisation rend compte du processus qui transforme les marchés, les diverses politiques et les systèmes locaux en marchés, en politiques favorables au capitalisme ultra libéral et en systèmes internationaux qui permettent la fluidité de la circulation d’argent ou de produits.
La mondialisation et la globalisation témoignent du fait que plus rien sur la planète terre n’échappe à la marchandise et au spectacle. Au niveau des technologies de l'information et de la communication, la globalisation-mondialisation c’est la fusion de différentes technologies : l’informatique, les réseaux téléphoniques, la couverture médiatique et le développement d’internet. Le phénomène s’accentue depuis le début des années 1990 du XXème siècle. Le capital financier est globalisé, mondialisé. La crise financière le confirme tous les jours.
La puissance des grands groupes au niveau mondial a tendance à s’émanciper des contraintes politiques locales. Les États, hormis celui qui gère l’Empire, les USA, semblent de plus en plus faibles. Il leur reste la gestion de la sécurité, la gestion des populations. En France, malgré l’agitation médiatique, il est notable que l’État s‘appuie principalement sur deux axes :
- le développement du capitalisme ultralibéral. L’État encourage les entreprises par diverses aides et en devenant lui-même un opérateur du marché ;
- la mise pratique d’un ordre sécuritaire, qui gère les pauvres et la contestation contre le système : une gestion des populations par le contrôle social et la répression.
Ce qui signifie clairement que l’époque de la distribution est révolue et la gestion différentielle des humains est ouvertement inégalitaire et violente. Certaines analyses qualifient cela « d’apartheid social », d’autres parlent des « quartiers de relégation ». [[9]]
Nous abordons ces domaines liés à la pratique politique réelle pour essayer de comprendre les enjeux de notre condition actuelle. La recherche de la vérité de la situation nous impose de se pencher sur la trivialité capitaliste et ses évolutions. Nous avons choisi de vérifier si les concepts résistent au réel. La conceptualisation en philosophie politique ne peut pas se construire hors de la société. C’est elle qui nous indique que nous avons des problèmes à résoudre. Pour éviter une spéculation abstraite, nous essayons de voir si nos modèles sont valides. Nous pensons que ce qui est en jeu c’est l’humanité elle-même et ce qu’être humain veut dire. Si l’humanité est en question, c’est à cause du rapport entre les groupes humains, ici les concepts ne sont pas premiers. Les idées, les mots servent si souvent de couverture à l’inégalité et à l’injustice que beaucoup d’humains n’attendent plus rien d’eux. La notion même d’humanisme devient ridicule devant la brutalité de l’oppression. La culture et l’éducation s’effacent devant le droit des plus forts. L’économie, l’humanitaire et les militaires marchent si souvent ensemble, que cela nourrit la haine envers l’universalisme occidental.
S’il est exact que la puissance des multinationales s’est détachée de la politique des États Nations, la philosophie doit intégrer cette nouvelle donnée. C’est la thèse de Bauman. [[10]] L’observation sociologique et politique tend à confirmer cette analyse. Ce théoricien intègre cette nouvelle donnée dans son propos sur la postmodernité avec ce que cela suppose de changements par rapport à la modernité.
Un autre auteur va dans le même sens : Jean Ziegler. [[11]] Celui-ci est révolté par la misère du monde. Il est indigné par ses profondes inégalités, par la destruction de la planète et par le culte du profit issu de l'idéologie capitaliste néolibérale. Il refuse le relativisme et prend position pour l’humanité contre l’argent et les pouvoirs en place. Il identifie clairement d’où viennent les nuisances. L’objet de son livre sur « Les nouveaux maîtres du monde » est de démontrer l’efficacité des prédateurs capitalistes. Il critique durement les cadres des institutions telles que le FMI ou l’OMC, car en terme de démantèlement des sociétés traditionnelles et des services publics dans la plupart des pays du monde, ce sont eux les décideurs. Il met en évidence les travers de ces organismes non contrôlés démocratiquement. Jean Ziegler montre les conséquences désastreuses des mesures prises par ces organismes sur les écosystèmes et les sociétés de nombreux pays du tiers monde qui sont en faillite. Ce sont majoritairement des pays pauvres ou sous développés, des régions très peuplées, comme le Niger, l’Argentine, Guinée, Mauritanie, Zambie, etc. Jean Ziegler cite des exemples concrets qu’il connaît bien de part ses anciennes fonctions de Rapporteur spécial des Nations Unies pour le droit à l’alimentation. Le résultat de l’intervention du FMI est toujours le même et se reconnaît en quelques années par la ruine programmée de populations entières par l’imposition de solutions financières complètement inadaptées.
Aujourd’hui dans le monde, toutes les sept secondes, un enfant de moins de 10 ans meurt de faim. Le plus souvent victime d’un impératif et d’un seul, celui des maîtres du monde : le profit sans borne. Ziegler dit qu’il s’agit d’un crime contre l’humanité, puisque nous avons les moyens pour nourrir ces enfants. L’obstacle ce sont les acteurs du capitalisme contemporain. Les nouveaux maîtres du monde, dont il parle, ce sont les seigneurs du capital financier mondialisé [[12]]. Au coeur du marché globalisé se situent des prédateurs : les banquiers, les hauts dirigeants des sociétés internationales, les opérateurs du commerce mondial. Ils accumulent l’argent, passent au dessus des États, affaiblissent ces États et quand ils le peuvent détruisent ces États. Ils dévastent la nature et ne s’occupent pas des conséquences de leurs actes sur les autres humains. Il existe donc des mercenaires dévoués servent l’ordre des prédateurs au sein de l’Organisation mondiale du commerce, de la Banque mondiale, du Fonds monétaire international. Ce livre suit à la trace les membres de ces institutions officiellement au-dessus de tout soupçon, il déconstruit à sa façon l’idéologie qui les inspire et jette une lumière crue sur le rôle joué en coulisses par l’empire américain.
Nous constatons que deux socialistes français sont à la tête de ces organismes, Monsieur Strauss Khan et Monsieur Lamy. Jean Ziegler est lui-même socialiste. Ceci témoigne des conflits au sein de la partie de la classe dirigeante, qui, officiellement, est sensible aux douleurs du monde. Ziegler y porte une position très minoritaire. Cet état de fait montre que l’ancien socialisme s’est bien intégré au capitalisme et s’est bien adapté aux mutations postmodernes. Lui aussi s’est transformé en son contraire. Ce faisant ce socialisme a perdu sa crédibilité. Cet élément est un facteur de désenchantement vis-à-vis de la sphère politique, qui accroît la détresse de beaucoup de personnes.
Le Nouvel Ordre Mondial semble s’être installé au début des années 90 du XXème siècle, suite à la première Guerre du Golfe et la fin de l’URSS. Pour sa sécurité, le capital financier s’appuie sur la surpuissance américaine. Le droit s’incline devant la force, la diplomatie cède le pas à la guerre. Le cartel des Maîtres du monde se sert des USA pour réaliser leurs intérêts privés, ils se servent donc de la force de frappe militaire et policière américaine. Le dogme ultra-libéral de Washington est un formidable égoïsme, un refus presque total de toute solidarité internationale, une volonté absolue de proposer sa seule vision du monde. Les USA sont opposés au principe même de la justice internationale. Ils refusent la Cour Pénale Internationale comme la Russie, la Chine et Israël. La possibilité de l’universalité est remise en cause au nom d’intérêts particuliers. En ce qui concerne la Commission des Droits de l’homme des Nations Unies, les USA votent contre toute mesure pour les droits économiques, culturels, contre le droit à l’alimentation, à l’habitat, à l’éducation, à la santé, à l’eau potable. Notre travail est situé dans l’espace temps, celui d’un changement de personne au poste de président des USA. Pour symbolique qu’il soit, ce changement n’a pas, pour l’instant, changé l’orientation générale de la politique mondiale des USA.
L’analyse de l’évolution de notre société montre que la soif de pouvoir et le désir de profit conduisent à ce qu’il existe maintenant des « humains en trop ! », des « humains au rebut ». Ce constat est réalisé par Bauman, il aborde cette question dans un article intitulé : Une planète pleine et sans espace. [[13]] Ce type d’analyse est également utilisé par un professeur de philosophie des Antilles. [[14]] Celui-ci explique la révolte récente aux Antilles françaises de cette manière. Une grande partie de la population antillaise refuse le statut proposé aux populations de ces départements ou territoires d’outre mer, un statut de sous-hommes presque au rebut. Leurs cris ont essayé d’interpeller les dirigeants actuels, mais il n’a pas beaucoup été question de cette lutte pour la dignité dans les comptes rendus rapportés en métropole. Ce blocage politique engendre la violence à terme : violence aux Antilles, violence dans les banlieues, où le feu destructeur en 2005 a remplacé les pétitions, les manifestations et le dialogue politique.
Pour compléter ces exemples français, il est possible de se référer aux travaux de Mike Davis sur les bidonvilles. Il décrit l’explosion des bidonvilles dans les pays pauvres. Il a donne le titre suivant à son livre « Le pire des mondes possibles ». Il estime que :[/size]
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Du conflit structurant au conflit déstructurant A propos de la rationalité du conflit :: تعاليق

جنون
رد: Du conflit structurant au conflit déstructurant A propos de la rationalité du conflit
مُساهمة الخميس فبراير 25, 2016 9:21 am من طرف جنون
« Si rien ne change, l'humanité future habitera dans des cartons ». [[15]]
Pour comprendre ces évolutions et les intégrer à la philosophie politique, il est possible de s’appuyer sur le livre : La nouvelle raison du monde de Pierre Dardot et Christian Laval. [[16]] Ces auteurs disent que nous sommes en train de vivre une mutation du capitalisme, où ce qui est en jeu c’est ni plus ni moins que la forme de notre existence. Ceci concerne notre façon de nous comporter dans ce monde, notre rapport à la nature, notre façon de nous rapporter aux autres, notre façon de nous rapporter à nous-même.
L’État est soumis aux règles du marché, mais surtout il construit le marché et se construit maintenant selon les normes du marché. L’universalisation des normes du marché touche toute la vie humaine et en particulier l’individu. Le changement de normes doit conduire les individus à être des « individus-entreprises ».
Les conséquences de cette mutation sont sérieuses, nous devons les prendre en compte. Les catégories du management prennent la place des principes symboliques, qui fondaient la citoyenneté. Maintenant, tout devient transaction, le droit tend à être remplacé par des accords négociés. Le citoyen est poussé vers la sortie et entre en scène l’homme entrepreneurial. Cela aboutit à une remise en cause de la citoyenneté, à une attaque de la logique démocratique, à la dégradation de la citoyenneté sociale. Nous sommes en train de passer dans une « post-démocratie », où la question des fondements de la vie sociale se pose en des termes nouveaux. Dardot et Laval estiment que nous devons adapter nos analyses à cette nouvelle situation.
Le cynisme, le mensonge, le mépris, la mauvaise foi s’accompagnent du relâchement du langage et des gestes. L’ignorance, l’arrogance de l’argent facile triomphent. La brutalité de la domination est ouverte et devient le pendant de la performance. Le respect des consciences, la liberté de pensée, la liberté d’expression, les principes moraux, les principes juridiques, le respect des formes légales, les procédures deviennent obsolètes. Les normes et les lois sont réduites à l’état de purs instruments, seul compte les objectifs de domination et de profit.
Cette mutation est si profonde qu’elle provoque une désymbolisation politique. La possibilité d’une dé-démocratisation n’est plus une crainte, elle a déjà commencé. Tout ce fonctionnement tend à neutraliser les catégories fondatrices de l’ancienne démocratie libérale. La remise en cause de l’héritage classique n’est pas un accident de parcours. Ce néo-libéralisme est a-moral, la figure de l’idéal n’y a plus de place. La démocratie libérale étant épuisée, la voie sociale-démocrate ne peut plus être à l’ordre du jour. Les difficultés de la gauche officielle en Europe peuvent s’expliquer ainsi. L’acceptation de ce système conduit à une uniformisation de la gestion politique.
Le marché comme modèle universel induit un fonctionnement totalisant, toute la vie humaine est absorbée par cette politique. C’est une biopolitique englobante, une politique qui prend notre vie, mais qui laisse officiellement les humains libres. En fait, il s’agit d’une croyance en la liberté, parce que nous sommes intégrés presque totalement dans le cycle du spectacle et des marchandises et qu’aucune autre possibilité de vie n’existe à grande échelle.
Dans un précédent travail sur la nuisance que l’humanité se porte à elle-même, nous avons abordé la question de la plus-value. Cette plus-value permet aux propriétaires des moyens de production de gagner de l’argent sur la part non payée du travail humain. La notion de plus value et l’analyse de son fonctionnement permettent de comprendre que ce qui est rémunéré c’est l’entretien de la force de travail et non le travail en tant que tel. Officiellement, le droit formel énonce que le chef d’entreprise est l’égal du salarié, le droit réel sait que le statut des deux personnes est inégal. Le passage à la domination du capital financier ne change pas la structure de la société, qui permet l’appropriation privée de la plus-value, ce qui évolue c’est la concentration de la propriété des capitaux. Nous pensons que la distinction entre la propriété d’usage et la propriété des capitaux reste valable.
Pour l’idéologie de notre temps, au contraire, il existe une continuité forte entre nos propriétés d’usage et la propriété des capitaux. Ce nœud idéologique est basé sur une confusion entre les différents types de propriétés, c’est une justification qui cherche à entretenir une illusion. La finalité de la propriété d’usage n’est pas spécifiquement de faire du profit, ce qui est le plus important c’est l’utilité des biens. Par exemple, si nous achetons ou vendons une maison ou une voiture, cela n’a pas de conséquence immédiate sur l’emploi de nos concitoyens. Par contre, si un groupe capitaliste achète ou vends une entreprise, presque immédiatement les dirigeants parle de restructuration, de rationalisation ; les licenciements sont annoncés et deviennent vite effectifs. S’ils décident de continuer à produire ce sera au moindre coût, ce qui explique les délocalisations. Ces mesures doivent permettre l’enrichissement rapide des différents propriétaires de capitaux de ce groupe. Ce qui intéresse les capitalistes c’est la valeur d’échange, ce qui nous intéresse nous c’est la valeur d’usage.
La situation actuelle des humains plongés dans la crise nous incite donc à étudier un aspect tout à fait singulier de notre fonctionnement social : l’argent et sa forme monétaire. Pourquoi autant d’argent d’un côté et autant de pauvreté de l’autre ? Cette question revient perpétuellement, elle ne peut pas être passée sous silence. La situation de l’humanité est au cœur du problème. L’argent et la monnaie sont concernés, c’est ce qui permet de satisfaire les besoins et les désirs des humains. L’argent est un outil pour l’échange. Il est omniprésent dans notre monde. L’argent est l’équivalent général, c’est donc l’instrument qui permet de mesurer la valeur des choses et des hommes. L’argent et la monnaie sont est une des bases du lien entre les humains. L’argent encourage le calcul, la rationalité concrète pour trouver des solutions pour en gagner plus. L’argent s’est objectivé et réifié pour devenir une chose, puis simplement un symbole, une écriture de signes dans les ordinateurs du monde entier reliés en réseaux. L’argent apparaît donc comme une chose indispensable à la vie humaine, puisque si nous n’en avons pas, nous vivons très difficilement et nous sommes condamnés à rester dans la misère. Elle est, dans le même temps, une abstraction extérieure aux sujets. L’argent et la monnaie sont partout où le commerce se développe, c'est-à-dire partout sur notre planète, c’est le symbole même des rapports marchands entre les humains. La mondialisation est liée intrinsèquement à l’argent. Il y a donc un rapport social entre les humains derrière les objets ou les choses échangés. Derrière le fétiche marchand ou spectaculaire, il y a des rapports humains. Marx a montré que c’était la base du salariat.
L’argent peut avoir un aspect libérateur, il permet une certaine autonomie. Par exemple, c’est le cas pour les femmes qui veulent leur indépendance financière pour être moins opprimées par les hommes dans la famille. Les jeunes humains qui veulent devenir autonomes cherchent du travail. Les immigrés qui fuient la misère font la même chose. Mais, la libération par le salaire est inséparable de l’aliénation dans le salariat. Dans la situation actuelle, l’un ne va pas sans l’autre. De plus, l’argent et le pouvoir sont indissolublement liés. Ce constat semble une donnée historique qui, pour l’instant, est devenu un invariant anthropologique. L’argent accroît la valeur de l’humain, du moins le croit-on. Cette croyance mythologique fonctionne très bien. L’argent déchaîne les passions et encourage l’imagination, les humains bravent la loi tous les jours pour en obtenir. Nous sommes capables de jeter par-dessus bord la morale de base pour mentir, escroquer, voler, tuer même afin d’obtenir de l’argent. Le succès des fictions policières montre bien que ceci fait partie de notre culture, de notre patrimoine commun.
Ce lien entre l’argent et notre culture, notre imaginaire, nos symboles est très fort. Nous sommes interdépendants les uns des autres et en même temps isolés les uns des autres. L’argent relie et individualise. Peter Singer, philosophe américain utilitariste, relate une expérience de psychologie, où les chercheurs font le constat suivant :
« L’argent stimule l’individualisme, mais diminue les motivations communes »
Singer interprète cette expérience ainsi :
« On ne peut plus désormais penser au rôle de l’argent comme entièrement neutre ». [17]]
L’argent n’est pas seulement un instrument anonyme et universel de l’échange économique, mais c’est également une certaine forme spécifique du rapport social. Effectivement, ces psychologues nous indiquent que notre inconscient est lié au fonctionnement social, qui valorise l’argent et l’individualisme. Bernard Stiegler va plus loin dans l’analyse de la captation du sujet humain par le système capitaliste. Il explique que pour réaliser entièrement le cycle du capital, il faut que le produit fabriqué dans les usines redevienne de l’argent. Il faut donc que les humains achètent les objets fabriqués, et pour vendre, rien de tel que la stimulation du désir des humains. Le désir est devenu une donnée importante pour le fonctionnement du capitalisme. Il analyse notre situation de cette manière :
« L’attention du consommateur est la marchandise la plus convoitée par le capitalisme. » [[18]]
C’est donc un continuum entre la conscience et l’inconscient, qui est marqué par le capitalisme. Raison et désir ont partie liée. Le calcul rationnel et le désir d’objet vont de pair, c’est devenu un moteur existentiel essentiel pour le bon fonctionnement de ce système.
Aujourd’hui, la crise mondiale a révélé que la spéculation financière a mis en danger les économies du monde entier, ce qui est bien le contre coup de la globalisation. Les sommes en jeu semblent astronomiques, nous avons du mal à imaginer de quoi il s’agit. Par contre, les effets dévastateurs concrets sont connus et bien ancrés dans notre pratique sociale. Le sentiment d’injustice est exacerbé, puisque nous ne sommes pour rien dans cette crise et que nous devons en assumer les conséquences : paiement des pertes bancaires, déficit des finances publiques, chômage, contrôle social renforcé, etc. Comme le système s’attaque en priorité aux plus faibles, le désarroi s’accentue. A un moment, où l’humanité n’a jamais autant créé de richesses, jamais autant développé des techniques et de savoirs, nous sommes incapables d’œuvrer pour le progrès social, c'est-à-dire pour une prise en charge civilisationnelle des humains les plus fragiles. Nous voyons bien que le progrès social ne peut pas se réaliser seulement avec la technologie, puisqu’il s’agit de la répartition des richesses et de la place qui nous est dévolue selon notre appartenance de classe. Dans le conflit au sein de la société, selon où nous sommes situés, nous vivrons différemment.
Dans ce cadre, l’argent et la monnaie deviennent l’objet de recherches et d’enquêtes, parce que nous voulons comprendre, pourquoi cet immense malaise est impossible résoudre. L’origine de l’argent est souvent située dans le travail, mais l’argent préexiste à la relation salariale. L’employeur ne crée pas l’argent des salaires. Une seconde réponse est liée à création de la monnaie. Notre réponse est simple et rapide : la monnaie est créé par les banques d’État, comme la banque de France. En étudiant l’origine de la monnaie, nous nous apercevons que cette réponse est également fausse. Tout d’abord, ces banques sont devenues des organismes privés, de plus, elles créent seulement 5% environ de la monnaie mondiale, c'est-à-dire la monnaie physique : les billets et les pièces de monnaie. Ce type de monnaie est appelé monnaie fiduciaire. Le reste de l’argent existe sous forme de signes électromagnétiques dans des ordinateurs connectés entre eux au niveau mondial. Cet argent virtuel est créé par les banques à l’occasion des demandes de crédits des particuliers et des sociétés, des entreprises, des autres banques ou des États. Immédiatement, nous pensons que c’est l’argent des déposants que les banques prêtent aux demandeurs de crédit. Là encore, cette explication n’est pas juste.
« Aujourd'hui pour prêter, une banque n'a plus besoin de sommes préalablement déposées. » [[19]]
Les économistes parlent de monnaie scripturale, la monnaie du signe, [[20]] il appellent cela la création monétaire ex-nihilo. De nombreux cours d’économie en ligne sur Internet expliquent comment les banques privées prêtent de l’argent à partir de rien, d’où le terme « ex-nihilo ». [[21]] La ligne de crédit est effacée quand le crédit a fini d’être remboursé. Cette mis à disposition d’argent par les banques privées n’est pas gratuit, il faut payer l’intérêt régulièrement. Si nous ne nous acquittons pas de l’intérêt, nous sommes poursuivis en justice. Aux USA, les expulsions des maisons concernées par la crise financière se chiffrent en centaines de milliers. Dans un certain nombre de régions américaines ont été créés d’immenses villages de toile et les maisons saisies restent vides. L’intérêt peut être présenté comme une spoliation. Ce qualificatif est employé parce la rétribution de l’intérêt ne correspond à aucun travail, ni au prêt d’un objet. La notion de « parasitisme » affleure très vite. François Chesnais parle du « droit de « seigneuriage » [[22]], c'est-à-dire d’un privilège lié au droit féodal du plus fort. Le prêt bancaire pourrait être assimilé à un service. Il pourrait être rétribué comme tel, c'est-à-dire payé une seule fois et sans induire une dette pendant plusieurs années. Les tarifs seraient publics, ils devraient certainement être réglementés pour éviter les abus.
Maurice Allais a reçu le prix Nobel d'économie, il compare les banques à des faux monnayeurs :
« Dans son essence la création de monnaie ex nihilo actuelle par le système bancaire est identique à la création de monnaie par des faux monnayeurs. Concrètement, elle aboutit aux mêmes résultats. La seule différence est que ceux qui en profitent sont différents. » [[23]]
D’autres auteurs nomment cette façon de créer de la monnaie ou d’accéder à l’argent : « l’argent-dette ». [[24]] Cette notion montre bien en quoi nous sommes toujours ou presque toujours dans une relation de devoir de l’argent pendant très longtemps à une banque ou à plusieurs banques. L’argent-dette est une notion pertinente dans notre contexte. Malgré la crise mondiale, il faut payer l’intérêt, sinon nous n’avons plus accès aux biens. Si nous ne pouvons pas rembourser nos crédits, lorsque la sanction tombe, les personnes sont dites « surendettées » ou « interdits bancaire ». Les banques privées bénéficient de fait d’un pouvoir exorbitant. Le crédit bancaire permet d’accéder à la richesse sociale. Ce n’est pas la collectivité qui décide de cela, ce sont des entreprises privées motivées par le seul profit. De plus, comme ces banques créent l’argent à partir de rien, nous sommes légitimement fondés à nous poser la question pourquoi c’est ainsi. A leur manière, les banques répondent à la question métaphysique fondamentale :
« Pourquoi il y a-t-il quelque chose, plutôt que rien ? »
Nous ne trouverons pas la réponse chez Heidegger, le maître ne s’est pas penché sur l’étant monétaire, ni sur le voile qui recouvre l’être de l’argent. La réponse est effectivement triviale, simple et d’une clarté évidente, mais indépassable dans notre situation : pour faire du profit, donc pour gagner de l’argent !
Ce droit est magique, les banques font apparaître de l’argent sur votre compte comme par miracle. Cette possibilité a été dépassée seulement par Dieu, qui a créé le monde en 7 jours. Par contre, ce qui n’est pas magique ni miraculeux, c’est la dette qui s’en suit. L’ossature métaphysique du capitalisme est connue. Nous n’avons pas besoin de concepts ardus ou de théorisation difficile d’accès pour la mettre en évidence. Sous le capitalisme, nous sommes toujours des êtres pour la mort, mais avant tout nous sommes des êtres pour le profit, des êtres devant œuvrer au développement du capital, effectivement des « étants » de plus en plus loin de « l’être » de l’humanité, puisque l’humanité est soumise au capital. La dignité humaine, l’accès à la culture, la recherche du progrès moral et social n’ont pas de place dans les livres de comptes des capitalistes.
La création de l’argent monnaie, au moyen de la dette sans cesse renouvelée, situe une des sources de nos problèmes au milieu même de notre organisation sociale, au niveau de nos institutions financières. En laissant la création de monnaie à des entreprises privées, que seul le gain et le rendement intéressent, la collectivité se prive d’un moyen d’action très important. Comme la plus-value, l’argent-dette est lié à une captation de richesse au cœur de notre vie sans que nous en ayons conscience et sans possibilité d’y échapper. Comme pour la plus-value, c’est dans la structure même de notre organisation sociale que la création de l’argent-dette est inscrite. La crise pourrait s’atténuer, que cette création de la monnaie ex-nihilo continuerait et avec elle la possibilité de spéculer.
La question qui se pose alors est de savoir d’où vient ce privilège accordé aux banques. Les banquiers et les dirigeants politiques restent assez discrets sur ce point. L’explication nous vient de l’histoire, celle des rois qui ont emprunté de l’argent à des personnes riches ou qui ont mandaté des personnes riches pour payer leurs dettes. Cette situation a perduré jusqu’à la création d’établissements que se spécialiseront dans le dépôt et le prêt d’argent. L’explication est donc historique et pratique. La légitimité du droit des banques à créer de l’argent à partir de rien n’est pas fondée sur un concept comme le droit naturel ou sur une fonction liée au bien commun. Le seul contrat qui existait, c’était celui du rapport de force, celui qui a permis d’instituer ce droit acquis en échange de prêts réguliers aux souverains. Il est exact que si le monarque voulait continuer à régner, s’il souhaitait faire perdurer son conatus et la structure qui lui permettait d’être en haut de la pyramide, s’il voulait persévérer dans son être, il avait besoin d’une stabilité financière, ce que lui ont accordé les banques ou certaines personnes comme les fermiers généraux sous l’ancien régime dans notre pays. [[25]] En échange, les prêteurs lui ont demandé d’avoir le privilège de créer une partie de la monnaie, de prélever des taxes et l’impôt avec le soutien des forces armées du roi. Le contrat a été accepté. Le roi était soumis à une contrainte : avoir de l’argent à sa disposition. Il devait accepter ce contrat, le crédit faisait partie des conditions de possibilités de son être, l’être souverain. En France, l’existence de ce type de fonctionnement remonte à Philippe Le Bel, c'est-à-dire au treizième siècle. [[26]] La question de l’argent et de la monnaie nous confronte à notre histoire étatique, à l’histoire de nos institutions collectives et à la distribution de la puissance au sein des classes dominantes de notre société.
La banque d’Angleterre a été fondée à la City en 1694, la banque d’Amsterdam avait été créée en 1609, la banque de France a été créée par Napoléon en 1800. La France avait pris du retard sur la Hollande et l’Angleterre. Cette histoire institutionnelle est celle du développement du capitalisme en Europe, parce que c’est le commerce et les besoins des souverains, qui sont à la base de l’existence de ces institutions. Aujourd’hui, toutes ces banques, après avoir été nationalisées, sont redevenues des établissements privés. La Banque Centrale Européenne a elle aussi un statut indépendant des États et du Conseil de l’Europe. Les analystes s’interrogent pour savoir si elle a un statut privé ou public. Par contre, ce qui est certain, c’est la mission qui lui est prescrit : accompagner le développement du capitalisme en Europe. Ce capitalisme est d’orientation très libérale. Il n’y a aucun objectif social ou protecteur des populations dans les buts qui sont fixés à la BCE.
Serge Latouche, dans on livre sur la décroissance, note qu’il existe un lien fort entre trois domaines de l’activité humaine : la publicité - marketing, le crédit bancaire et l’obsolescence programmée des produits fabriqués par le capitalisme. La concurrence entre les capitalistes accentue la recherche de nouveaux produits ou de nouvelles techniques pour produire plus et plus vite et par là gagner plus d’argent. Latouche décrit la croissance comme un piège. La possibilité de s’endetter facilement fait partie du dispositif capitaliste actuel. La dette est toujours renouvelée et elle augmente sans cesse à la fois pour les États et les particuliers. Cette dette est significative de notre dépendance vis-à-vis des banques. Une grande partie de cette dette est impossible à rembourser, ce constat est vrai pour les pays pauvres, mais aussi et surtout pour le plus riche : les USA.
La question d’une similitude entre la dette financière et la dette anthropologique a parfois été soulevée. C’est le cas dans un article sur « l’usage de l’argent » :
« … les relations sociales basées sur la dette primeront toujours, et que la monétarisation, à l'encontre de ce qui est souvent prétendu, ne change rien au fond des choses. » [[27]]
Cette dette nommée « dette anthropologique » est la dette des humains à l’égard de leurs parents et des générations antérieures ou de la dette à l’égard d’autres humains, sans lesquels nous ne pouvons pas vivre. Cette dette ressemble-t-elle à la dette financière ? Il existe plusieurs différences importantes. Comme la notion de « monétarisation » est employée, il est nécessaire de préciser le propos. Nous parlons ici de la dette financière de notre temps, celle qui passe par les banques et le crédit, une dette monétaire banale. La dette anthropologique, elle, est une caractéristique des sociétés humaines, de la condition humaine, qui se transmet de générations en générations. Elle est valable de tout temps et en toutes régions du monde. Elle a le même statut que l’interdit, elle est marquée par l’universalité, même si les modalités changent suivant les cultures. Il est probable qu’elle continuera d’exister si la société se restructure d’une autre façon. Si le capitalisme est remis en cause, la dette anthropologique ne disparaîtra pas. Quand les sociétés n’étaient pas centrées sur le profit, la dette bancaire n’existait pas sous la forme actuelle. Les banques ont une histoire, c’est une création relativement récente dans l’histoire humaine. La dette anthropologique concerne le champ psychologique, la subjectivité et sa structuration. La dette bancaire concerne l’économie, la sociologie et la politique. Cette dette d’argent est située dans l’espace temps. Elle n’a pas toujours été organisée de façon aussi massive et dans autant de régions du monde. La dette financière contemporaine s’accompagne d’une division au sein de l’humanité : les possesseurs de capitaux et les autres.
La dette bancaire généralisée, comme elle l’est dans nos pays, est inséparable du capitalisme et plus particulièrement de son évolution dans la postmodernité. Deleuze note que « l’homme endetté » est la situation de l’homme dans les sociétés de contrôle. [[28]] Cet homme, empêtré dans l’argent dette, tend à se contrôler lui-même, ce qui rend l’organisation disciplinaire de la société moins nécessaire. Il est donc impossible de réduire une des deux dettes à l’autre. Il est exact de dire que la dette existera toujours dans les relations sociales si nous précisons qu’il s’agit de la dette anthropologique. S’il existe une liaison entre les deux types de dette, c’est dans des conditions qui sont les nôtres. Si la dette financière est un symptôme, ce symptôme est celui du capitalisme postmoderne. La dette bancaire suppose qu’une petite partie de l’humanité exploite l’autre. Notre dette psychosociologique, vis-à-vis des humains qui nous ont précédés, n’implique pas une soumission sociale et politique, c’est une question qui se joue d’abord en nous-mêmes et au sein de chaque famille, puis dans les relations sociales.
Il est exact qu’une partie de la psychanalyse explique les échanges humains à partir de l’étape anale de notre construction psychique. Donner, échanger, retenir, accumuler est marqué par notre expérience d’enfant apprenant la propreté. La dépendance en question est celle que nous avons vis-à-vis de nos parents et dont nous tentons de nous libérer au cours de notre vie. C’est dans notre dépendance aux personnes, qui nous ont donné l’amour, qui nous ont transmis la loi symbolique et nous ont fait rencontrer l’autorité, que nous nous construisons. C’est d’abord dans le cadre de la famille que nous sommes confrontés aux interdits. Ensuite, la socialisation collective continue cet agencement mental. En devenant parents nous-mêmes, nous reproduisons la dette anthropologique, ceci n’implique pas de soumettre et de spolier d’autres personnes ou de participer à un système inique. La prise en compte de nos désirs est aussi une réassurance des interdits moraux, parce que nos désirs ne sont pas tous réalisables. Le filtre de la conscience morale permet de choisir entre ce que nous nommons habituellement le bien et le mal. La psychanalyse conduit, en principe, à devenir conscient de notre situation d’humain et à assumer les conséquences de nos actes. Dans le système financier mondial, le fonctionnement mental des différents opérateurs implique qu’ils ne prennent pas en considération les effets sur les autres humains qu’ils provoquent.
جنون
رد: Du conflit structurant au conflit déstructurant A propos de la rationalité du conflit
مُساهمة الخميس فبراير 25, 2016 9:21 am من طرف جنون
u capitalisme postmoderne actuel, nous ne pouvons pas répéter le geste d’Eichman, personne ne peut dire que la responsabilité incombe à des sphères supérieures à soi. Si la politique capitaliste, qui prend la vie, fonctionne aussi bien, c’est parce que le désir de profit y est impliqué et qu’une jouissance accompagne la réalisation de ce désir. Les victimes alertent le monde entier en permanence, les opposants au système crient et manifestent régulièrement. Personne ne peut dire qu’il ne sait pas, Ziegler le montre avec brio, l’ONU le sait, les élites mondiales le savent ou peuvent le savoir, rien n’est secret, le capitalisme se déploie au grand jour. L’annihilation de la morale par le capitalisme est une base du système actuel, évidemment cela ne peut être ignoré par la philosophie politique.
Nous pouvons dire que la dette bancaire peut se superposer à la dette anthropologique, mais que la dette anthropologique n’est pas la cause de la dette bancaire. Les financiers peuvent avoir une subjectivité marquée par la pulsion anale de leur enfance, mais rien ne les exonère de leur avidité et de leur aveuglément. Il y a toujours une différence entre l’explication du comportement et la responsabilité du sujet face à ses actes. Le relativisme vient souvent au secours du cynisme de cette domination, ce type de débat montre que nous sommes dans le champ du politique.
Par contre, il est notable que le conflit interne à la société est lié à celui que les humains ont avec la nature. Ce conflit avec notre environnement naturel met en évidence, lui aussi, que c’est la structure de notre société qui est en cause. Le côté sombre de notre humanité se déploie massivement : c’est le droit de piller la nature, le droit d’exploiter, la possibilité de gagner beaucoup d’argent par la spéculation financière. Nous constatons que ce n’est pas l’argent en tant que tel qui est notre problème, mais plutôt la façon dont l’argent est créé et géré le capitalisme et en particulier par les banques pour prélever les intérêts. Le désir d’argent reste un éléments clé de notre fonctionnement social et politique. C’est un ensemble complexe, qui encourage la fuite en avant, qui impose de rechercher la croissance et rend impossible toute pause, tout arrêt qui permettrait de réfléchir sur le contenu des activités humaines et sur leurs conséquences. Se poser la question pourquoi serait pourtant nécessaire vue la situation.
Au terme de ce chemin étudiant le conflit interne à la société, nous constatons que la philosophie politique devient un plaidoyer pour que les humains acceptent de regarder la situation en face. Pour essayer d’organiser les choses d’une autre façon, il faut commencer par en prendre conscience. Ensuite, il faut désirer le changement et là nous nous heurtons à la domination mentale collective, qui capte les esprits pour faire perdurer l’oppression, la domination, l’exploitation et la spoliation des banques. Cette proximité de la vérité dans la situation reste nécessaire pour construire les leviers du changement. Non seulement la crise est financière, mais elle touche tout notre modèle de civilisation. Le conflit au sein de la société est passé d’un stade relativement structurant dans l’époque moderne à la postmodernité, qui est une période très marquée par la déstructuration. Si le désir de profit est hors d’atteinte des anciennes méthodes de lutte politique, il faut poser la question du cadre général pour sortir de l’impuissance.
 
La lucidité de cette philosophie politique ne rassure pas. Elle doit assumer l’échec du progrès proposé par les Lumières. Le progrès technique ne nous aide pas à avancer vers un progrès humain aussi bien moral que social. Nous constatons que c’est le contraire que nous devons penser. Le désir de progrès, qu’il soit social ou moral, ne s’est pas réalisé. Tout le progrès technologique est utilisé pour exploiter les humains et détruire la nature. Notre civilisation n’a pas empêché le nazisme ni le stalinisme. Nous n’avons aucune garantie, la situation actuelle du capitalisme postmoderne montre clairement que le désir de profit l’emporte sur la raison et l’éthique. Du conflit social structurant nous sommes passés au conflit déstructurant et destructeur. Le sens de l’histoire s’est inversé, Prométhée participe maintenant à une spirale infernale, dont il semble impossible de sortir. La promesse est devenue cauchemar !
Nietzsche avait scandale à son époque en énonçant :
« Dieu est mort ! ».
Aujourd’hui, il est possible de dire :
« Dieu est mort ! Mais, l’argent est roi ! »
Après l’examen du conflit avec la nature et le conflit entre les classes sociales, nous allons maintenant aborder le conflit au sein même de la subjectivité humaine.
3 / Le conflit en soi  
Le dernier conflit que nous aborderons est celui qui est interne à la personne humaine. La notion de conflit au sein de la subjectivité humaine a été étudiée par la psychanalyse. En cherchant une explication aux symptômes et aux désordres psychiques, Freud s’est posé la question du fonctionnement interne à l’esprit humain. Il a proposé une modélisation, qui tenait compte des conflits internes au sujet humain. Il avait émis l’hypothèse que dans notre esprit, il existait trois domaines : l’Inconscient ou le Ça, le Moi et le Surmoi. L’inconscient contient nos désirs et nos peurs refoulés. Le moi correspondant à peu près à ce qu’il soit convenu d’appeler notre conscience. Le surmoi étant l’instance qui contenait les interdits sociaux, ce qui correspond à l’instance morale. Depuis cette proposition, la formalisation de notre activité psychique a été reprise sous la forme d’une structure. La plus connue est celle qui propose trois sphères : l’Imaginaire, le Symbolique et le Réel. C’est Jacques Lacan qui a proposé cette lecture. L’Imaginaire correspond en partie au Moi, une instance très marquée par l’image, le Symbolique étant le Surmoi, mais aussi l’accès au langage, et l’inconscient étant le Réel, l’impossible à dire Cette correspondance est une assimilation un peu rapide qui n’est pas complètement exacte, nous l’employons pour présenter simplement le processus. La psychanalyse remodelée par Lacan insiste sur les mots, les signifiants, le contenant, et sur l’écart entre les mots et leur contenu : le signifié. Cette approche reprend les termes de la linguistique structurale. [[29]]
Quelque soit l’approche théorique choisie, les symptômes que développent les humains sont expliqués par la psychanalyse comme des formations de compromis entre les désirs et les interdits. Depuis les travaux de Freud, la psychanalyse propose une thérapie basée sur la parole et l’association libre. La personne en analyse parle, l’analyste interprète de temps en temps ou relève certaines formulations, la parole devenant le véhicule des désirs et des blocages de la personne qui a choisi de faire une analyse. La cure analytique permet de rejouer l’histoire des désirs du sujet et des mots qui se sont greffés sur ce parcours toujours singulier du sujet humain.
La psychanalyse ne propose pas une vision de la normalité. La névrose étant l’apanage de tout le monde, hormis celui des personnes marquées par la psychose. La différence entre les névroses et les psychoses est basée sur la structuration interne à l’esprit humain. La psychose se distingue notamment de la névrose par le fait que le sujet psychotique n’a pas toujours bien conscience de ses troubles et qu’il peut perdre contact avec la réalité. La névrose est plutôt définie comme l’ensemble des symptômes qui troublent la vie quotidienne et qui expriment nos angoisses sous différentes formes : hystérie, phobie, obsession… Parmi les psychoses, il est habituel de classer la schizophrénie, la paranoïa, les troubles maniaco-dépressifs …
Freud a montré que dans notre vie de tous les jours, nous pouvions observer des expressions de l’inconscient : les lapsus, les jeu de mots, les actes manqués, les rêves et les cauchemars, les oublis sélectifs, les erreurs de lecture ou d’écriture, les expressions à double sens, les méprises, les maladresses, etc.
La psychanalyse a également démontré que le désir était fondamental dans notre vie. Freud a fait scandale en postulant l’existence de la sexualité infantile. Notre désir d’amour commence dès notre naissance. Notre parcours pour devenir adulte rencontre une première séparation, celle de la coupure d’avec notre mère, notre premier amour. La présence d’un tiers est nécessaire pour que nous sortions de la fusion avec notre mère. En général, c’est notre première rencontre avec l’interdit. Cette interdiction est universelle, c’est ce que Levi Strauss a appelé la prohibition de l’inceste. Elle varie selon les cultures, mais toutes les cultures humaines transmettent ce type d’interdiction. Ceci correspond également à l’entrée dans le langage et peut être transmis par les mythes. C’est une de nos grandes différences avec les animaux. Le langage nous éloigne du rapport immédiat avec la nature. Notre logique et notre rapport aux autres humains sont marqués par cet apprentissage de l’interdit. C’est ce qui explique l’existence de conflits en nous. Ce sont souvent des conflits entre certains nos désirs et ce que nous avons le droit de faire ou de ne pas de faire. Nous commençons à apprendre cela dans les relations familiales, ensuite l’école et la société prennent le relais. Dans ce cadre psychologique, le conflit est structurel et structurant, c’est en s’opposant que nous nous construisons et devenons un peu autonome.
Freud a été confronté aux interdits de son époque concernant la sexualité, il a écouté et entendu le malaise des femmes, qui n’avaient pas le droit d’exprimer leurs désirs ni un accès facile à la sexualité. Ceci ne l’a pas empêché de resté influencé par l’idéologie de sa classe et de son époque, ses idées étaient marquées par le patriarcat. Aujourd’hui, les interdits sur la sexualité se sont tellement affaiblis, qu’ils sont devenus quasi-inexistants. C’est la jouissance que notre société met en avant, la sexualité s’étale partout, dans la publicité, dans les médias, dans les œuvres littéraires ou cinématographique… Les psys se sont retrouvés confrontés à de nouveaux symptômes, à de nouvelles pathologies, qui signalent que nous avons changé d’époque.
Une des premières évolution repérée a été l’augmentation du mombre de dépression. C’est ce que Alain Ehrenberg a nommé : la fatigue d’être soi. Alain Ehrenberg est sociologue, il a publié successivement trois livres qui forment un ensemble. Il s’agit d’une enquête sur l’individualisme contemporain, il souhaite étudier le changement des normes régissant vie publique et vie privée : Le culte de la performance en 1991, L’individu incertain en 1995, La fatigue d’être soi en 1998. ([30]) Ehrenberg s’interroge sur le lien qui peut exister entre la société et le mal-être de l’individu contemporain qui s’exprime par la dépression. Il travaille à partir de l’étude des travaux de psychiatres, de psychanalystes, de sociologues, de médecins, de psychologues, etc.
Ehrenberg analyse l’état psychique de l’individu dans la société actuelle. Il s’agit de savoir si les mutations de la société ont une influence sur le psychisme individuel. Cet auteur n’utilise pas la notion de postmodernité. Il emploie la notion d’individu, c'est-à-dire la partie d’un tout : la société. Mais, il étudie bien les conséquences d’une mutation au sein de notre société. Il propose une histoire de la maladie mentale au cours du XXème siècle. Les chiffres le montrent, le type de pathologie mentale a changé. Le nombre de dépressions est en hausse :
« La psychiatrie considère depuis 1970 que non seulement elle est le trouble mental le plus répandu dans le monde, mais que les choses vont également en s’aggravant. Aujourd’hui, selon les critères employés, les pourcentages varient entre 5 et 7 % de déprimés. » ([31])
De plus, Ehrenberg rapporte le constat d’une augmentation de 50% du nombre de dépression entre le début des années 80 et celui des années 90 du XXème siècle. Cette évolution pose question. Il commence par noter que la notion de maladie mentale est corollaire de l’idée d’individu.
« Sans institutions de l'intériorité, il n'y a pas, socialement parlant, d'intériorité. Elle est produite dans une construction collective qui lui fournit un cadre social pour exister. » ([32])
Ehrenberg insiste donc sur la construction sociale de l’individu, il est une partie du tout nommé société, il ne peut être séparé de façon abstraite de la communauté humaine, l’un ne va pas sans l’autre. Penser l’individu comme un être isolé n’aurait pas de sens, l’individu est un être social.
Après son panorama historique, il aborde la question de l’augmentation du nombre de dépressions. Il s’agit de savoir si c’est le résultat de l’évolution de l’organisation sociale.
« La dépression est le drame d’une nouvelle normalité. » ([33])
Ehrenberg propose de voir la dépression comme une pathologie du changement et non comme le résultat de la misère économique et sociale.
Pour Alain Ehrenberg, la dépression est « la pathologie d’une société où la norme n’est plus fondée sur la culpabilité et la discipline, mais sur la responsabilité et l’initiative ». Autrement dit, il y a eu un basculement historique où nous sommes passés de « l’angoisse névrotique » à la « fatigue d’être soi ».
« Observant ce manque de conflictualité au sein de la dépression, Ehrenberg constate alors que le débat est passé à un autre niveau : de l’angoisse d’être soi, c’est maintenant la fatigue d’être soi qui prime. » ([34])
Selon Freud, la névrose provient d’une impossibilité pour un homme d’accepter le degré de renoncement que la société lui impose. Dans une société où les règles sociales se relâchent et où l’individualisation est croissante, la dépression devient pathologie dominante, car cette fois la norme est l’individu. La dépression est une pathologie de l’individu de notre temps. Il doit se construire sa propre identité. La société pousse l’individu à réussir sa vie seul. Si la névrose, décrite par Freud, est une maladie liée à la loi et à ses interdits, à la culpabilité, au conflit intérieur, la dépression au contraire est fondamentalement associée à un déficit, à une insuffisance, un retrait du sujet.
L’accès à l’égalité a un revers :
« Chacun doit prendre en charge lui-même ses problèmes qui relevaient de l’action en commun et de la représentation politique. » ([35])
La frontière entre vie privée et vie publique n’est plus aussi nette qu’auparavant. La vie privée se modèle sur la vie publique « un espace où l'on communique pour négocier et aboutir à des compromis au lieu de commander et d'obéir ». L'individualisme contemporain peut se lire comme le produit de deux mutations parallèles : la privatisation de la vie publique et la publicisation de la vie privée.
« La perception de l'intime change. Il n'est plus seulement le lieu du secret, du quant-à-soi ou de la liberté de conscience, il devient ce qui permet de se déprendre d'un destin au profit de la liberté de choisir sa vie. » ([36])
« Le "nouvel" individualisme signale moins un repli généralisé sur la vie privée que la montée de la norme d'autonomie... L'inflation de la vie privée ne doit donc pas être comprise comme un étalage narcissique - c'est un épiphénomène -, elle est ce que devient la vie privée quand elle se modèle sur la vie publique : un espace où l'on communique pour négocier et aboutir à des compromis au lieu de commander et d'obéir... Privatisation de la vie publique et publicisation de la vie privée sont le double processus que ces changements recouvrent. » ([37])
La fin des justifications théoriques basées sur les transcendances (Dieu, le progrès, etc.) impose à l'individu de se construire lui-même dans l'incertitude. Nous sommes confrontés à un déplacement de la culpabilité vers la responsabilité. Ce déplacement suppose l'effacement de la référence au conflit, qu’il soit interne avec la névrose ou qu’il soit social avec la lutte de classe.
« Quel que soit le domaine envisagé (entreprise, école, famille), le monde a changé de règles. Elles ne sont plus obéissance, discipline, conformité à la morale, mais flexibilité, changement, rapidité de réaction, etc. Maîtrise de soi, souplesse psychique et affective, capacités d'action font que chacun doit endurer la charge de s'adapter en permanence à un monde qui perd précisément sa permanence, un monde instable, provisoire, fait de flux et de trajectoires en dents de scie. » ([38])
L’incertitude et la fragilité sont devenues banales.
« L'autonomie devient une contrainte de masse pour se repérer et agir dans une société morcelée, elle exige de l'individualité, mais elle la fragilise. » ([39])
Ehrenberg montre que la dépression est le signe de cette fragilité et il constate que « commettre une faute à l'égard de la norme consiste désormais moins à être désobéissant qu'à être incapable d'agir ». Le titre de son livre synthétise ce malaise : aujourd’hui beaucoup d’humains ressentent cette « fatigue d’être soi ».
« Défaut de projet, défaut de motivation, défaut de communication, le déprimé est l'envers exact de nos normes de socialisation. » ([40])
Ces normes de socialisation sont celles de la postmodernité que Lyotard analyse. Celui-ci parle de « renvoi à soi ». La dépression analysée par Ehrenberg est bien un renvoi à soi, le sujet réagit par le retrait face à l’injonction sociale.
« … il existe des transformations dans les modes d’institution des sujets humains. » 
« L’individualisme est en général assimilé à l’idée que la règle sociale s’affaiblit, alors qu’il est le corrélat d’une transformation de la règle, à savoir le progressif englobement des références disciplinaires dans celles de l’autonomie. » ([41])
La norme d’autonomie est inhérente à la postmodernité. Le sens ne peut plus venir des récits de la modernité, il faut construire ce sens soi-même. La dépression est un symptôme de la postmodernité : incertitude, flexibilité, changement permanent, etc. On peut la considérer comme une pathologie liée à la déstructuration des modèles antérieurs. Des humains se sentent eux-mêmes en difficulté face à ces changements de repères et certains plongent dans la dépression, où le conflit interne est ttelement déstructurant que le sujet perd pied au point de n’avoir plus goût à rien.
Ehrenberg décrit les difficultés du sujet dans ce « renvoi à soi » dont parle Lyotard dans La condition postmoderne. Ehrenberg en constate les « ratés » en quelque sorte. La subjectivité humaine est bien modifiée par la mutation sociale et politique. La dépression est appréhendée par Ehrenberg comme une pathologie du changement, changement que Lyotard avait théorisé en 1979, changement que nous étudions à notre tour.
La seconde modification du fonctionnement du psychisme humain est celle qui place les objets à la place de l’idéal. C’est un psychanalyste, qui s’est intéressé à cette mutation de la subjectivité humaine de notre temps : Gérard Pommier. Il aborde ce sujet sous l’angle d’une critique de l’angélisme. Il a publié un livre en 2000 sur Les corps angéliques de la postmodernité. Il emploie ouvertement le concept de postmodernité. Voici la présentation de son livre :
« On saute à l’élastique, on s’épuise avec l’aérobic…
Dans ce monde de plus en plus virtuel, nos corps sont contraints de se transformer en machines à fuir le vide ambiant. Ils ont perdu leur chair, leur érotisme, leur « sexuation », et des ailes d’anges se sont mises à nous pousser dans le dos.
Cet angélisme se manifeste de multiples façons : l’engouement pour la biologie supposée nous rendre immortels et nous dire toute la vérité sur notre être ; la chute dans la dépression, faute de désirs ; le tatouage ; etc.
D’un côté, on se relaxe, on s’offre aux doigts du kinésithérapeute pour oublier ses tensions ; de l’autre, on se perce le cuir, on se grave la peau, ou on devient anorexique, boulimique, pour se marquer, se faire remarquer. Et pour se faire souffrir, afin de retrouver des sensations qui nous appartiennent en propre !
État des lieux du corps moderne, cet essai frappe par l’originalité de sa thèse : pour se maintenir vivant, un corps doit être soutenu par des discours et des idéaux politiques, sociaux ; par des projets et des croyances rassurantes, capables d’offrir des images plaisantes de l’avenir. Privé de rêves, le corps se fige ! Comment recommencer à rêver ? D’abord en réalisant que l’humanité est plus belle et plus forte que les anges, et qu’elle ne saurait se réduire à un tas de corps « chosifiés », broyables à merci par le capitalisme libéral et le scientisme effréné ! » ([42])
Gérard Pommier voit le corps postmoderne comme un corps émietté, un corps autiste. Le bouleversement et la déstructuration sont bien présentes dans l’analyse de Pommier. Notre époque voudrait se dispenser d’idéal, il n’y a plus de lendemains qui chantent. Les rêves sont télévisés, technicisés. Le corps est grand comme le monde et tout est absorbé par le réseau. L’idéologie des sciences sature l’horizon, la fin des idéologies de progrès nous dit que l’état actuel ne changera plus jamais. Le monde postmoderne ne nous demande aucun acte de foi, il nous impose un renoncement à la liberté. Les humains sont devenus marchandises. Le corps étant génétique, il est possible d’en isoler les composantes et la pureté hygiéniste nous impose ses lois. Pommier voit la postmodernité comme une immense régression, où il est agréable de s’annuler comme sujet tout en étant porté par la croyance autarcique. En pleine période de promotion de l’indivividu, Pommier nous parle de la tendance à l’effacement du sujet propre à notre temps. La science veille à notre bien-être au nom d’un idéal de pureté. Gérard Pommier nous rappelle que l’existence humaine n’est que lutte et déchirement, ce qui explique pourquoi il est nécessaire que le sujet humain se mobilise et n’abandonne pas la partie. Notre période a tendance à évacuer cette donnée de base de l’humanité.
جنون
رد: Du conflit structurant au conflit déstructurant A propos de la rationalité du conflit
مُساهمة الخميس فبراير 25, 2016 9:22 am من طرف جنون
base de l’humanité.
Comme le dit un article du psychanalyste Jack Bensimon : La souffrance n’est pas une maladie ... Elle fait partie de la vie. ([43]) L’idéologie du capitalisme postmoderne voudrait nous faire croire le contraire. Ce qui est devenu difficile dans la notre époque, c’est le désir que puisse soutenir le sujet et la possibilité de la rencontre. Pour Pommier, l’humain carbure à l’idéal et les malaises humains de notre temps sont à mettre en rapport avec notre société qui refuse l’idéal. Le corps lui-même s’appuie sur des discours et des idéaux politiques et sociaux. Il s’inscrit dans un maillage mental qui donne sens à la vie. Si aujourd’hui les addictions se développent, si la frénésie de consommation est devenue massive, selon cet auteur, l’explication vient du défaut d’idéal. Les produits, toxiques ou non, viennent prendre la place des idéaux, ils aident le sujet à surmonter la difficulté du rapport à l’autre, à se supporter lui-même et à combler la béance entre le corps physique et la psyché. Le sujet humain doit toujours faire un effort de subjectivation pour supporter la rencontre, pour verbaliser son existence, ses désirs, pour calmer ses angoisses. La dépendance à la marchandise et au spectacle est bel et bien citée comme une des caractéristiques de la société capitaliste postmoderne.
Gérard Pommier aborde ouvertement la question d’un changement de période. La notion d’angélisme nous signale que notre naïveté accepte trop facilement les illusions postmodernes. Notre subjectivité ne peut plus s’appuyer sur des idéaux, ces idéaux étaient contenus dans les récits de la modernité dont parlait Lyotard. Ces récits contenaient une promesse de bonheur pour le futur. Pommier note qu’aujourd’hui la seule promesse qui nous est faite est celle que rien ne changera. Le progrès et la philosophie de l’histoire n’ont plus cours. Nous devons rechercher notre bonheur ici et maintenant. Encore une fois, nous sommes renvoyés à nous-mêmes. Par exemple, Pommier observe que les jeunes humains cherchent à inscrire quelque chose dans leurs corps. Ils cherchent à être par le piercing et les tatouages. A défaut d’inscription symbolique au niveau collectif, le sujet se marque lui-même. Auparavant, nous étions tirés en avant par des rêves d'avenir meilleur, que ce soit sur cette terre ou après notre mort. La science a mis fin à cette possibilité d’idéalisation du futur. Elle nous donne des lois, dont nous sommes les jouets plutôt que les acteurs. Le discours de la science, dont parlent les psychanalystes, est un jeu de langage, où notre subjectivité est objectivée. On nous demande de nous soumettre aux injonctions du discours de la science, qui sait ce qui est bon pour nous ou du moins qui prétend le savoir.
L’idéal est une projection de la collectivité ou d’une partie de la collectivité sur elle-même. Dans le cadre de la modernité, cette repésentation contenait une idée du beau, du vrai et du bien. Le bien commun et la raison donnaient la finalité et le moyen pour y parvenir. L’idéal moderne transmettait des modèles et était à la fois repère et guide. L’idéal postmoderne, lui, est basé sur l’autonomie et la réussite individuelle. L’apparence et l’argent sont des éléments clés dans notre situation. Le beau a volé en éclat, le relativisme, refuse la vérité, le bien commun a de nouveau laissé la place au droit du plus fort. La jouissance d’objet dans la consommation est un éternel retour. Une fois possédé l’objet perd son aura et son caractère enchanteur et il faut toujours acheter de nouveaux objets et consommer de nouveaux produits spectaculaires. Notre subjectivité est confrontée à une tendance à la dispersion, un agitationnisme, où les sollicitations du désir d’objet se multiplient.
L’idéal était un relais au niveau personnel des valeurs de la société. La théorie classique, issue de Freud, permettait de comprendre l’articulation entre la sphère collective et la sphère individuelle. La sublimation étant le mécanisme psychologique, qui permettait de transformer les désirs humains en productions acceptables par la société. La sublimation fonctionnait par conversion, substitution ou déplacement. Le désir amoureux pouvait devenir poésie. La sublimation allait de pair avec la reconnaissance sociale. La valorisation des résultats de la sublimation permettait une compensation des sacrifices consentis au niveau individuel. La société ne pouvait pas tolérer la réalisation de tous les désirs. Comme ces désirs personnels vont dans le sens de la dispersion sociale, l’individu devait être discipliné pour que la civilisation se construise. En retour, la société honorait et récompensait les humains qui oeuvraient à la civilisation en sublimant leurs désirs. Il s’agissait de rendre supportable les interdits sexuels ou le refus de l’agressivité pour que la communauté humaine garde sa cohésion. La société transmettait ces interdits par la famille et l’éducation. Elle fixait des limites aux humains, qui devaient s’accomoder de l’injonction du « pas tout ! ». Le collectif primait sur l’individu. Les grands récits de la modernité avait aussi cette fonction de cadrer l’action humaine pour éviter la désintégration sociale. Aujourd’hui, l’individu est mis en avant. La collectivité humaine dit à ses membres de jouir sans s’occuper des conséquences, sans se soucier du devenir du collectif. Le bien commun est devenu secondaire, les limites sont celles des capacités individuelles. C’est à ce niveau que le discours de la science est important, puisqu’il énonce que tout ou presque est possible. Il y a bien un changement dans le rapport entre l’individu et la société. La société elle-même énonce que l’individu est premier, l’instance symbolique tend à perdre sa légitimité, qui lui permettait de transmettre des interdits et des limites. Ceci rend possible la captation de la libido par le capitalisme pour réaliser la plus-value dont parle Stiegler [[44]], la subjectivité peut être fortement sollicitée au travail, ce que montre Chiapello et Botlanski [[45].] La focalisation sur l’individu permet de transférer la responsabilité des objectifs collectifs d’une entreprise à ses salariés. La prévalence de l’objet sur l’idéal transforme l’économie psychique, elle perturbe l’ordonnancement antérieur.
Le lien entre l’idéal et la sublimation est mis à mal. Il ne peut plus faire fonctionner les compensations sociales. Le discours sur notre place dans la communauté humaine et le sens du monde n’a plus de base psychosociale. Les maîtres ne parlent plus et le désarroi du sujet postmoderne ne trouve pas de réponses à son angoisse existentielle. Comme le dit Gérard Pommier, c’est la possibilité de subjectivation qui est en question. Les analyses sur les changements induits par l’évolution vers le capitalisme postmoderne se confirment à nouveau. Les objets tendent à remplacer l’idéal et les récits de la modernité.
Pommier nous propose d’inventer des nouveaux modes d’être pour ne pas être totalement objectivé et à la merci de la gestion qui prend appui sur le discours de la science :
« Je dirais que la psychanalyse est quand-même le cas de laboratoire, l’expérience de laboratoire qui montre une autre position subjective de la contemporanéité, autre que celle qui existait avant le triomphe de la science. Une autre subjectivité de phénix dont je parlais tout à l’heure, c'est-à-dire celle du sujet suturé qui doit, sous peine d’objectivation, s’inventer lui-même les propres conditions de sa survie, que ce soit politiquement, que ce soit artistiquement, que ce soit érotiquement.
(…) Non, ce n’est pas la psychanalyse qui sauve, mais elle montre, elle met en exergue une nouvelle position subjective.
(…) C’est un sujet nouveau qui est ainsi mis à l’épreuve. » ([46])
La psychanalyse ne nous sauvera pas du désastre, elle ne propose aucune rédemption, mais avec son éclairage et ses dispositifs, le sujet peut envisager de se construire hors du discours de la science et s’éloigner un peu de la l’attirance pour la destruction ou la mort, il peut essayer d’assumer son désir et ses responsabilités. Toutes choses, qui dans le contexte du capitalisme contemporain, ne sont pas du tout habituelles comme nous l’avons vu précédemment.
La troisième approche des mutations du psychisme humain dans le cadre de la la période contemporaine a été développée par Charles Melman et Jean-Pierre Lebrun, qui sont tous les deux psychanalystes. Le premier parle de l’homme sans gravité et le second d’un monde sans limites. Il est question d’une nouvelle éconoomie psychique.
Charles Melman a publié un livre intitulé L’homme sans gravité en 2002 ([47]). Ce titre se réfère à L’homme sans qualités de Robert Musil ([48]). L’homme se retrouvait impuissant et sans caractère propre chez Musil, ici il a perdu sa gravité et c’est la seconde référence du titre : l’homme ne peut plus se référer à une verticalité qui donnait sens à sa vie. Il s’agit d’une métaphore sur la gravité de Newton. La gravité étant celle qui transmettait l’autorité et permettait à l’homme de tenir debout. Pour Melman, nous sommes bien dans une nouvelle période. Pour lui, les humains entrent dans une ère, où une nouvelle économie psychique a pris le pas sur les anciens modes d’être. La notion d’économie psychique décrit l’organisation de la vie psychique d’un sujet et les domaines, où il investit son énergie libidinale. Le fonctionnement de la subjectivité vue sous l’angle du psychisme a changé, c’est l’objet du propos de Charles Melman.
La psychanalyse explique que les humains au cours de leur enfance doivent accepter des interdits tout en rentrant dans le langage. Comme le langage est toujours celui des autres et qu’il n’est jamais complètement adéquat à ce dont nous parlons, nous devons admettre que tout n’est pas possible, que nous devons vivre avec une soustraction de jouissance que la psychanalyse nomme castration. Tous nos désirs ne sont pas réalisables, les interdits nous obligent à refuser la mise en oeuvre de certaines de nos envies. Le désir humain s’organise alors autour d’un manque structural. La parole de la personne en situation d’autorité permet à l’enfant de se détacher de notre premier amour : notre mère. Cette instance fait tiers et permet d’accéder à la fonction symbolique. Cette place était occupée par les pères.
Charles Melman constate que la position des figures d’autorité est de plus en plus faible sur le plan social. Ce changement va de pair avec la promotion de la jouissance. À une question sur la généralisation des états dépressifs, il répond ainsi :
« Je pense qu’elle témoigne de l’avènement d’une nouvelle économie psychique fondée non plus sur le refoulement des désirs mais au contraire sur leur libre satisfaction. La jouissance est devenue une norme sociale, en ce sens qu’elle guide la plupart de nos comportements. Par conséquent, toutes les formes de frustration, jadis acceptées et refoulées, sont aujourd’hui mal vécues par les êtres humains. Cette aspiration à une satisfaction « immédiate » fragilise notre psychisme et génère d’avantage de troubles dépressifs car les limites n’existent plus. » ([49])
Melman constate que notre rapport au désir et à la jouissance change. Le rapport au désir et à la jouissance est au coeur de notre subjectivité. La relation aux objets d’amour s’en trouve modifiée. Des objets d’amour humains, nous sommes passés aux objets proposés par le capitalisme. Il parle d’une « nouvelle économie psychique » pour caractériser un état de
« … congruence entre une économie libérale débridée et une subjectivité qui se croit libérée de toute dette envers les générations précédentes. » ([50])
Le sujet contemporain voudrait pouvoir faire l'économie de son passé. C’est une mutation qui le fait passer d'une économie psychique organisée par le refoulement, donc de la névrose, à une économie organisée par l'exhibition de la jouissance.
Notre rapport au monde n'est plus marqué par le manque, mais par un surplus de présence, par l'accent mis sur la possession de l'objet. Pour les névrosés, tous les objets se détachaient sur fond d'absence.
« La grande philosophie morale d'aujourd'hui est que chaque être humain devrait trouver de quoi le satisfaire pleinement. » ([51])
Aujourd’hui, les jouissances proposées sont fabriquées, artificielles. Les objets marchands, les produits spectaculaires sont la base de cette nouvelle économie psychique. Nous sommes passés du manque à l’injonction de jouissance.
Jean-Pierre Lebrun parle, lui, d’Un monde sans limites. ([52]) Lebrun analyse les pathologies psychiques humaines et sociales de notre temps comme étant engendrées par l’idéologie qui traverse notre société. Une idéologie qui conduit progressivement à exclure la notion de limites. Il emploie la notion de « discours de la science » pour parler de l’idéologie contemporaine, qui énonce que « tout est possible ! » immédiatement.
Charles Melman met en cause, comme Jean-Pierre Lebrun, l’idéologie de la science qui prétend résoudre tous nos problèmes :
« Si la science était en mesure de régler nos difficultés existentielles, cela se saurait ! » ([53])
Les objets ne peuvent pas répondre à la question du sens de la vie. Le discours de la science propose une ambiance maternante basée sur le seul confort. Les questions importantes de notre vie ne trouvent pas de réponses dans la consommation. La nouvelle économie psychique étudiée par Melman a tendance à infantiliser le sujet et à le rendre dépendant des objets marchands et des produits du spectacle. L’addiction consumériste est une conséquence de ce nouveau fonctionnement. D’autre part, nous sommes encouragés à consommer sans nous soucier des conséquences que ce soit au niveau humain ou au niveau écologique, avec les conséquences que nous connaissons et que nous avons abordé dans la première partie. De plus, beaucoup de marchandises arrivent de pays où les hommes, les femmes et les enfants sont maltraités pour obtenir des coûts de production très bas. L’incidence écologique de notre de vie basée sur la consommation n’est pas prise en compte. La notion de perversion est souvent évoquée par les psychanalystes comme Melman ou Lebrun. Nous savons tout cela et nous n’en voulons rien savoir, ce qui est typique de la perversion. Il s’agit d’une tendance sociale et non de la perversion individuelle habituellement associée à la psychose.
Sur le plan philosophique, il est notable de constater que ce que décrivent les psychanalystes se développe au moment où la transcendance ne peut plus fonder la référence pour l’explication du monde. Cette référence était liée à la loi symbolique qui organisait les places entre les générations et la différence entre les sexes. Maintenant les figures d’autorité tendent à être délégitimées, par contre la place des objets se renforce, la jouissance bouscule le désir.
La notion de jouissance est employée par les psychanalystes pour parler de ce qui peut conduire à des attitudes morbides sans que nous en soyons conscients. La jouissance, dans ce contexte, n’est pas synonyme de plaisir. Par exemple, boire de l’alcool procure du plaisir, mais si nous en buvons trop et trop souvent nous devenons alcoolique, le plaisir cède la place à l’auto-destruction. Cette consommation d’alcool produit une jouissance dont le sens nous échappe. Freud parlait de pulsion de mort à ce sujet. Quand nous observons le devenir de notre système social et politique, nous pouvons constater que la destruction des humains et de la nature fait partie de notre fonctionnement collectif. Cette tendance mortifère a une influence sur notre subjectivité, elle aussi, elle n’aide pas à se construire serainement.
Cette analyse de la continuité entre la sphère individuelle et la sphère collective, reprise par Melman et Lebrun, était déjà ouvertement assumée chez Freud dans son livre,Psychologie des foules et analyse du moi. ([54])
Melman analyse la modification de la subjectivité du point de vue de la psychanalyse. Il confirme que la subjectivité actuelle n’est plus celle d’avant, celle de la modernité. Melman n’emploie pas la notion de postmodernité, mais il observe une mutation chez le sujet, ce qui est précisément l’objet de notre recherhce. La valorisation de la jouissance individuelle avait déjà été remarquée par Lyotard. La question des fins reléguées au second plan par la mise en avant des moyens a également été notée par la première analyse de la postmodernité. Ceci correspond à l’idéologie de la science et au poids des experts relevés par Melman dans sa théorie sur la nouvelle économie psychique. Melman confirme l’hypothèse qui propose de considérer que nous sommes entrés dans une nouvelle époque : notre situation comme sujet a changé. La nouvelle économie psychique est celle du capitlisme postmoderne. Comme pour le conflit dans le rapport à la nature, le conflits dans les rapports sociaux, le conflit en nous-mêmes nous sommes passés du conflit structurant au conflit déstructurant.
  Conclusion
 Ce parcours nous enseigne que le conflit majeur actuel peut se comprendre comme Une nouvelle raison du monde. [[55]] Il y a bien une cohérence et d’une rationalité du conflit tout à fait spécifique. Cette nouvelle rationalité est associée à une crise de civilisation vers laquelle convergent toutes les contradictions humaines : contradiction dans notre rapport à la nature, contradictions dans les rapports sociaux, contradictions internes au sujet humain.
Nous savons également que nous n’avons que la raison pour comprendre l’irrationnel de notre situation et les mutations de la condition humaine de notre temps. Notre but reste le même que celui des humains qui voulaient changer les choses du temps de la modernité : l’autonomie et l’émancipation.
Aujourd’hui dans le cadre de la postmodernité nous devons essayer de construire une philosophie politique qui accepte de croiser les diverses approches qui permettent de comprendre les fonctionnements humains. La question étant de savoir ce que c’est d’être humain demeure malgré tous les changements actuels. La dignité humaine et la culture sont fragiles. Le capitalisme n’en a cure, c’est pour cela qu’il faut remettre l’ouvrage de multiples fois sur le métier. C’est un défi pour la raison et donc pour la philosophie.
Philippe Coutant, Nantes le 19 Mai 2009
 

Du conflit structurant au conflit déstructurant A propos de la rationalité du conflit

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