) اليوم خضعت لحدث يؤرخ.
بعد إيراد هذه المعاني التي يبدو أنها انتقيت (على نحو عشوائي) يعكف هيدغر على فحص الفهم البدْوي الكامن وراء كل معنى من هذه المعاني، وذلك بوضع أنفسنا في الوضعية التي اقتطعت منها هذه الجمل، وذلك من أجل الظفر بمنظور على ضوئه يمكن اجتلاب لحظات المعنى، بمعنى تخريج ما وُسِم بدْواً والذي يتموضع فيه غموض يحتاج من التحليل أن يبقى ضمن نطاق الفهم في الحياة العينية⁽⁷⁹⁾.
لننظر الآن في كيفية تفصيل أو عرض explication ترابطات المعنى العائدة لمفهوم التاريخ.
أ. المعنى الأول
إن هذا المعنى يعود إلى علم التاريخ الذي ينبغي أن يتم تعيينه تبعاً لطرائق مخصوصة. ثمة حقل يفتتحه التاريخ بوصفه علماً تاريخياً يتطلب مجموعة من التقنيات والمناهج في دراسة أشياء الماضي لكن ما الذي يكون حقلاً أو مضماراً لهكذا مهام نظرية؟ من أين تنشأ التعيينات؟ ما هو التاريخ؟⁽⁸⁰⁾
ب. المعنى الثاني
يأتي من الإجابة على سؤال ما هو التاريخي حيث يُستخدم التاريخ هنا بمعنى الماضي الذي حدث أو مجموعة الأحداث التي وقعت في الماضي. بهذا المعنى ثمة استقلالية مفترضة أو لنقل وجوداً موضوعياً لهذا السياق المتصل من الوقائع الماضية والمنفصلة في وجودها عن أي موقف قد يتبناه المؤرخ ولهذا فإن «مضمار المطلوب التاريخي بوصفه علماً لا يحتاج أن يتطابق مع التاريخ بوصفه ماضياً كونياً لا بالصلة مع المحتوى ولا بالصلة مع طريقة ونطاق التخريج النظري»⁽⁸¹⁾.. إن كل ما هو تاريخي هو من الماضي لكن ليس كل ما هو من الماضي يكون تاريخياً. إضافة إلى كون التطرق الإنساني إلى الماضي لا يحتاج إلى الوقوف بالضرورة على تقنيات الموقف النظري والبحثي من التاريخ لأن الأخير يحضر بوصفه وجوداً ماضياً لاينفك يعلن عن نفسه في الرموز المشفرّة والمهيكلة للخبرة الإنسانية. حاصل الأمر أن المعنى الأول هو معنى ذاتي يرتبط بالحقل النظري الذي يؤسسه الباحث وفقاً لإجراءات وتدابير مخصوصة، أما المعنى الثاني فهو معنى موضوعي يرتبط بمضمار الأحداث والوقائع التي تشكل السياق الضخم للتاريخ.
ج. المعنى الثالث
نقول أحياناً أن ثمّة مجموعات بشرية لا تملك تاريخاً بمعنى أنها لا تملك تراثاً مكتوباً. طبعاً التراث المكتوب هنا ليس تأريخاً أو لنقل ليسَ بالضرورة تراثاً مكتوباً وفقاً للتقنيات وللإجراءات المتّبعة في علم التاريخ. حقبة القرون الوسطى مثلاً لم تشهد تأريخاً موضوعياً ولكن امتلكت تراثاً دينياً طبعَ حياتها الروحية بطابع خاص. عندما نقول أن هذه الجماعة بلاتاريخ، هذا يعني أن التاريخ يمتلك. لكن الملكية للتاريخ، والملك هي مقولة تطلق عند أرسطو على الوجود وهيدغر يثمرها فينومينولوجياً؛ لا تعني التطرق بالضرورة إلى الوجود الموضوعي للتاريخ كما لو أن ذاتاً تعكف على الماضي لحفظه. يميز هيدغر هنا بين ثلاثة أنماط من الملكية.
1) الملكية بمعنى أن قبيلة بدائية (كـ النولو مثلاً)⁽⁸²⁾ تمتلك صيرورة وسياقاً من المتغيرات والأحداث المتعاقبة
2) الملكية، بمعنى التوفر عينياً على مواقف من أشياء حدثت ويمكن استحضارها مجدداً، ولكن ليس على نحو نظري أو واع بمعنى أن التاريخ يعاش بوصفه متمثلاً في متوفرية الخبرات التي تراكمت.
3) الملكية أيضاًً، تعيين اقتطاع جزء من التاريخ واعتباره لي أي أفهم نفسي بوصفي لاحقاً لسابق ما وأن هذا الماضي تراثي الخاص قد حُفظ بعد من أجل صيرورتي الخاصة. وهذا الضرب من الملكية هو الطبقة الثاوية وراء المعنى الذاتي للتاريخ والذي يوفر شرط الإمكان للموقف النظري اتجاه التاريخ.
د. المعنى الرابع
لا يكون التاريخ هنا علم التاريخ بل جزءاً من الماضي الموضوعي غير الشخصي، الذي يُستحضر إنطلاقا من كونه يقدم عبرة مفيدة للحاضر أكثر من كونه ذا حضور مستمر
هـ. المعنى الخامس
حين يقال أن رجلاً يمتلك تاريخاً ما؛ هنا لا تكون العلاقة مع التاريخ علاقة موضوعية بل حميمة وحاضرة في عالم الهو وفي متحركياته
و. المعنى السادس
يمثل التاريخ هنا لحظة خاصة بي؛ حدث حصل لي وما زال يملك تأثيراً على حاضري بوصفه لحظة هامة في حياتي.
إن معنى الصلة في ترابطات المعنى التي من شأن التاريخ يرتبط بنمط الإقبال على ما هو تاريخي أو بطريقة ملكه، حيث أن «السؤال بصدد الصلة الأساسية لا يتطابق مع تلك التي للصلة النظرية الأساسية»⁽⁸³⁾. إن الصلة الحقيقية بعلاقتي بالتاريخ ترتبط بملكي لها، وهذا يظهر في المعاني (3ـ6)، حيث لا انفكاك بين التاريخ والدازين من جهة، وبين الوجود التاريخي وكيفية امتلاكي له. المعنيان الأول والثاني يرتبطان بدرجة متفاوتة بعلاقة نظرية مع التاريخ تحيله موضوعا حاضراً أمام ذات دارسة، في الوقت الذي تبدو فيه المعاني الأخرى قابلة للتنفيذ في عالم الهو، وتشتغل ضد نزوع الفلسفة الدائم صوب القبلي الذي يزعم تأمين معايير فوق زمنية لما هو زمني. إن الزمانية هنا هي زمانية موضوعة، بيد أن الزمانية بحسب هيدغر ينبغي تعريفها انطلاقاًً من عالم الهو، الذي لا ينفك على صلة دائمة مع ماضيه. إنطلاقاً من أي أصل ينبغي تفعيل أو تنفيذ هذه المعاني؟ إنطلاقاً من الدازين. إن تنفيذ أو ترهين معاني التاريخ يكون أصلياً عندما يتساوق مع عالم الهو الذي يتجدد مع كل علاقة مختلفة مع التاريخ. تبعاً لهذا، يخلص هيدغر إلى كون المعنى الخامس للتاريخ الأكثر أصالة بين المعاني الأخرى مع الإلتفات إلى الخطورة المستمرة لسقوطه وضرورة تجديد نفسه بشكل دائم. إن التاريخ بما هو أحداث وقعت فعلا يبقى ثانوياً أمام العلاقة التي ينشئها معه عالم الهو الذي لا يمكن أن يُختزل كنقطة ضمن سيرورة مجرّدة ما يجعل القبلي دائماً مزعزعاً.
ـ مشكلة اللامعقول: المناظرة مع ناتورب
المشكلة التي اعترضت هيدغر في محاولته تطويع الفينومينولوجيا وجعلها صالحة لمقاربة فلك المعيش والخبرات العيانية كانت في وجه من وجوهها أزمة منهج، وفي وجه آخر كانت أزمة لغة. إذ كيف يمكن الإحتفاظ بنضارة هذه الخبرات وتدفقها في الوقت الذي يكون كل تعيين وضعنة؛ تحويلٌ لها إلى موضوع. بعبارة أخرى كيف يمكن التعبير عن الذاتي دون وضعنة؟ هذه المشكلة تقع في صميم مناظرة هيدغر مع الطريقة التي سبق لـ ناتورب أن اختطها للخروج من هذا المأزق، والتي أطلق عليها: إعادة البناء. إن الذات تبقى خارج سيرورات الوضعنة، إنها تكون من أجل الموضوعي، ولكنها في تعيينها لموضوعاتها لاتعيّن نفسها. الذاتي يعين الموضوعي، فكيف نعيّن الذاتي؟
يعتبر ناتورب أن لقف الخبرات يأتي دائماًً موسوطاً، ومن هنا تنشأ الصعوبة الجذرية في توضيع الذاتي. إن المطلوب هو العرض المطلق للخبرات عرضاً يكون متماثلاً مع عرض الموضوعات. التوضيع هو التعيين أما الذاتي فهو الذي يعيّن، إنه القبْلي لكل تعيينية ممكنة. كيف لما يعيّن أن يغدو معيناً؟ إن ملاحظة الذات تُسمى تفكراً. خلال التفكر تغدو الخبرات المحلّلة مشوهة ومعاداً تشكيلها وتوزيعها، فهل يمكن أن يُقلب هذا التوزيع وأن يتم تلافي الآثار التشويهية للتحليل؟ هل للمعرفة الموسوطة بما هو غير موسوط أن تكون أصلية؟ يرى ناتورب أن ذلك متاح. إن الخبرات لا توجد على نحو منفصل بل تكون معاً في ترابط مشتغل (wirkungszusammenhang). محور الترابطات الفاعلة أو السياقات المشتغلة بوصفها بنى مهيكلة واقعياً وتاريخياً للخبرة هو الفرد. هذه البنى بحسب ناتورب قابلة للوصف والتحليل، وهذه مهمة البسيكولوجيا الوصفية، التي عليها أن تحافظ على ترابطية الذات التي قطّع أواصرها التحليل. التحليل هو خطوة انتقالية إلى المعينة والخلاصة التعيينية الكاملة حيث يتم إعادة بناء الترابط. هذه الطريقة التذويتية ليست سابقة على طريقة التوضيع بل تالية لها⁽⁸⁴⁾. ما يُعطى ابتداء هو موضوعات المعرفة، والتفكر ينتج لاحقاً على انعطاء معرفة الموضوع. الفلك الظهوري التي تتشكل فيه الموضوعات بقي لفترة طويلة محتجباً، فالمعرفة تسير بطريقة بنائية حيث يؤمّن العلم تجربة موضوعاته عن طريق توضيعها أي تحويلها إلى موضوعات. وبما أن التوضيع يسبق التذويت فإنه وكلما كانت الخطوات الفردية المأخوذة من قبل المعرفة الموضوعية في بلورة الموضوعية أوضح، تكون أسهل وأكثر يقينية الحركة المضادة لإعادة بناء الظاهرة أو فلك الظهور الذي انطلاقاًً منه تم إعادة بناء الموضوعية.
التصورات العادية والمعرفة ما قبل علمية هي توضيعات متفاوتة الدقة والصرامة المفهومية. الجمالي، الأخلاقي، والديني، كلها توضيعات لانها تزعم الإنتساب إلى ناموسية موضوعية. إنطلاقاً من البنى المموضعة ومن خطواتها المعروضة تحليلياً فإن التأسيس الذاتي يُطلب خلال استدلال أو حجاج معكوس. ومن هنا تكون البسيكولوجيا الوصفية ليست تأسيساً قبْلياً لموضوعات المنطق والأخلاق بل خلاصتهم وتمامهم العلمي.
ينبغي النظر جيداً إلى أمرين: الأول هو التوازي الدقيق بين مهمتيْ التوضيع والتذويت، والثاني هو السمة الإرسائية التأسيسية للتذويت أو بعبارة أخرى لا شيء يمكن إعادة بنائه ما لم يكن تمَّ بناؤه مسبقاً. التذويت والتوضيع يسميان مسارين مختلفين للمعرفة من الظهور إلى الموضوع، ومن الموضوع إلى الظهور⁽⁸⁵⁾، أو قل إتجاهاً مزدوجاً للمسار المعرفي الواحد. في وحدة الوعي تتقوّم وحدة متنوّع الموضوعية، حيث العلاقة أو الصلة بين القانون الموضوعي والوعي هو المعادلة الأساسية للوعي التي اجتلبت إلى تعبيرها الأحدّ مع كانط. سيرورة التوضيع تجد هدفها الأبعد في الوحدة الناموسية للوعي، وقانون القانونية أو الناموسية القصوى للوعي هو هدف لانهائي للمسار المعرفي المقابل أي للتذويت. الإثنان يتطابقان في اللانهائي، ومعنى هذا أن مسألة العيني ليست سوى مسألة اشتداد لانهائي ينبغي للبعدي أن يتم إنتاجه فيه من القبْلي بنفس الطريقة التي يجري فيها تعيين النسب الفردية في المتوالية الرياضية أي بواسطة صلتها بكامل المتتالية حيث تكون ما تكون عليه. هل هذه الإستعارة الهندسية ملائمة لفلك الخبرات المعيشة؟
ثمة هنا مشكلة لها علاقة بفكرة التأسيس نفسها وبموقع ووظيفة القبْلي. ناتورب ينكر أن يكون البلاتوسطي معطى قبْلياً سابقاً على التحليل. إذن كيف يمكن لإعادة البناء أن تعيّن الترابط بوصفها قبْلي التحليل؟ أو كيف نوضح الأساس المنطقي الاخير للنفسيّ بما هو كذلك؟ يلاحظ هيدغر أن المسألة الترسندالية هي المسألة الأصلية عند ناتورب، وهو سيقدم عرضا لنظريته في إعادة البناء في الفقرة (§13) من درس فينومينولوجيا الحدس والعبارة، وتفكيكا لها في الفقرتين (§14) و (§15) على هدي فكرتين ترتبطان بالمعيار والمعطى؛ طريقة إعادة البناء لا يمكن أن توفر تكشيفاً علمياً بفلك الخبرات المعيشة نظراً لكونها تبقى توضيعية، ونظراً لغياب تبيان واضح لكيفية التحصّل على البلاتوسطي أي غير الموسوط من خلال نظرنة موسوطة وعلى طول تحليل تقطيعي الطابع؟ كيف نحصل على معيار إعادة البناء في الوقت الذي لا يكون فيه اللاموسوط معطى قبْلياً؟ إن تصور المعطى عند الكانطية المحدثة ليس ملائماً لطبيعة المعطى المنتمي إلى عالم الحياة الذي لا يقدم لنا معطى خالصاً.
تخضع صور الحياة إلى أماثيل كالحق والخير وتصنف إلى قيم منطقية، جمالية، أخلاقية، ودينية. الخبرة المعيشة أو المعيش يكون موضّعاً لجهة التشكيل، الجعل/الطرح. الخبرات المعيشة بوصفها في الوعي وله تحتاج إلى وصف تجتمع فيه هذه الموضّعيات في متحد عيني على الفلسفة أن تقعّده وتقدمه في شمول تماميته. ولأن الحياة هي سيرورة لامتناهية لا يمكن أن تنتظم إلا بعدياً في القبْلي ضمن مقولات حديّة كان التذويت لدى ناتورب هو الخطوة التي تأتي متأخرة على التوضيع لتستخرج ما هو ذاتي فيه. الموضوعي هو ما يظهر في الظهور الذي يحوله الذاتي إلى موضوع عبر جعله (posit) أو طرحه كذلك. إن الميل إلى فهم ترابط الخبرات المعيشة محكوم بلحظتين، الأولى أن هذا الترابط مرئي إليه بوصفه حيوية فاعلة وسيرورة راهنة تعكس السمة غير الموسوطة للروح، والثانية أن هذا الترابط قابل للمفهمة لأنه ينطوي على دلالة أو معنى. أفق معالجة ناتورب محكوم وهذا من السمات البحثية لمدرسة هامبورغ بأوليّة الطريقة حيث يبقى لتصور الأخيرة الدور الحاسم في تأمين البنية والحدود العائدة إلى الحقل المقصود إليه بتطرق معرفي ما. جملة السياق الخبروي لطريقة إعادة البناء إنما يتعيّن تبعاً لأسبقية الطريقة على أي «محتوى ثابت للمطلوب»⁽⁸⁶⁾. الطريقة الأولى هي تحصيل المعرفة من خلال تعيين الأشياء وهذه الطريقة التي تنتج الموضوعي تشي بأن شيئاً ما قد جرى تركه جانباً من المعرفة التوضيعية. هذا الشيء لا يمكن إدراكه كموضّع بل يستلزم منا سلوك الاتجاه الآخر نحوه وهو طريقة التذويت التي يُفترض بها نسخ حدود الطريقة الأولى «ينبغي علينا فقط أن نفكر جذريا في اعتماد وجود الطريقة التذويتية الجديدة عبر معطى سابق وبنائها انطلاقاً منه»⁽⁸⁷⁾. الإحالات أو الصليّات (Beziehung) القبْلية، والمقولات الأساسية إنما هي مستسلفة بعد في كل مطلوب، وهي لا تؤرضن المطلوب (الأمر نفسه)، بل ينبغي وبناء على أصالة الطريقة أن يتم إيضاحها أو تبيانها بوصفها المكونات البنيوية للطريقة حتى قبل التشغيل العيني لها. هذا يعني أن الدافع الكامن وراء أصالة الطريقة، هو اعتبار مضمار الخبرات المعيشة معيّناً سلفاً بواسطة ناموسية تسلسل طرائقياً المطلوب، وتنسّق تبعاً له ترابطات المعنى العائدة للمسائل التي يطرحها. هذا التصور هو هيغلي في الأساس، ويتقاطع تحديداً مع مفهوم الروح. لكأن هيدغر وكما يقرر غادامر في الحقيقة والمنهج⁽⁸⁸⁾ يقف هنا على مشكلة لاتزال مخفية في مفهوم يمثل الذروة القصوى للميتافيزيقا وهو مفهوم الروح كما تصورته المثالية الألمانية. وهو ما نجده مضمراً في الخطوط الهادية التي ارتسمها هيدغر في بداية مناظرته مع ناتورب وهي على التوالي⁽⁸⁹⁾:
أ) كيف يُقصد إلى سياق الخبرة ككل؟
ب) ما هي وحدة متنوع سياق الخبرة؟
ج) ما هي صلة « الأنا» بهذا السياق؟
د) كيف تختبر أو تتملك الأنا نفسها؟
إن مشكلة المعيش هي ترجمة متطورة لمشكلة الفردي عند هيغل؟ كيف نعيّن أو كيف يتعيّن ما هو فردي؟
ـ مشكلة الفردي
القول بأصالة الطريقة يستسلف فهما بدْوياً غير مخرّج بعد على نحو ثيمي. ثمة حافز يؤرضن الإعلاء من شأن الطريقة، وهذا الحافز يتأصل في فهم مخصوص يتكشف عن طرح أمثول التقوّم (constitution) بوصفه الأمثول الكلي الهادي. فما هو التقوم وما علاقته بمشكلة الفردي أو مشكلة الأنا؟
إن مسألة الأنا تفترض جملة من الأسئلة حول وحدة الوعي وحول ما الذي يجعل من مستويات الوعي واتجاهاته كلا واحداً، سيما أمام واقعة التضاد بين الذاتي والموضوعي بما هما متضايفان متكافئان يفترضان الحاجة إلى إرجاع متنوّع الوعي إلى وحدة أصلانية ما فتئت مطلوبة، وهذا بعينه مناط استدعاء التقوّم لا لكونه يشير إلى مضمار محدد لمطلوب بعينه⁽⁹⁰⁾، بل لكونه الصياغة المحضة لعلاقات أو صلات الوعي، وقد تمعينت في وحدة عليا تربو شيئاً فشيئاً نحو ناموسية قصوى للوعي. هذا يعني أن التقوّم هو أداة لصياغة كل من القبْلي الأقصى (المعيار) والفردي العيني، حيث يُفترض بالتقوّم نسخ أو تجاوز التضاد بينهما.
يرفض هيدغر هذا الدور الذي يلعبه أمثول التقوّم في طريقة إعادة البناء الناتوربية نلاحظ هنا التقاطع مع الإجراء الكانطي الذي ميّز بين الأفكار الهادية كالله، العالم، والحرية المنوط بها تنظيم الكل بوصفها لا تدل على موجودات بعينها بقدر ما هي خيوط هادية، وبين المقولات أو الأفاهيم المهيكِلة لخبرتنا الحسية بالعالم وهذه الأفكار التي سيستعيض هيغل عنها بأمثول الحياة الذي سيغدو لاحقا أمثول الروح بوصفه لا يزال محكوماً بفهم بدوي يجعل الأصالة للطريقة (أيضاً فكرة سيستام العلم عند هيغل)، وهو برأي هيدغر انجراف عن الإتجاه الذي يتطلّبه حافز التفلسف حيث العلاقة الأصيلة بين الفلسفي والمعيش ليست علاقة نظرية بقدر ما هي ضرب من الإنهمام بهذا المعيش أو العناية (sorge) به⁽⁹¹⁾، لكن كيف تعيّن مسألة الأنا انطلاقاًً من أمثول التقوّم؟ الأنا ليست موضوعاً على الإطلاق بل إنها ما لأجلها يكون الموضوعي موضوعياً، ولهذا لا تُحمل عليها حتى مفاهيم عامة من قبيل الوجود والإنيّة⁽⁹²⁾. الأنا نقطة إحالة، إنها صلة، وهي مشكلة أساس لمشكليّة مخترقة بأمثول التقوّم⁽⁹³⁾. الأنا هنا هي الأنا أفكر الكانطية المصاحبة لكل التصورات، وهي بهذا المعنى الأرضية الأساسية لكل تقوّم. إنها وحدة متنوّع الوعي. الأنا تؤرضن التفكير والمعرفة، وتكون مستسلفة كشرط لهما. بيد أن هذا لا يعني سوى لقف الأنائية ضمن براديغم نظري لا زال يفكّر الأنا بوصفها محض ارتباطها بالتفكير، وهذا يسدّد مشكلة الأنا لتلعب دور الفرضية الأساسية لوحدة الوعي المقوّم، والذي في ضوئه يتجدّد سؤال عينية الخبرات المعيشة. كل ما ينتج من تصورات في فلك الوعي لا يعدو كونه هذه الصلة مع الأنا بوصفها الفاعلية التوحيدية حيث الوعي هو صلته أو إضافته إلى نقطة الإستناد، ولهذا لا معنى للكلام عن أفاعيل أو فاعليات ذهنية بمعزل عن الإرجاع إلى الأنا من خلال التقوّم. الوجود من أجل الوعي يعني أن الخبرات هي محتويات أو مضامين الوعي في صلته مع الأنا المحض، أي أن وجودها إنما هو بالنسبة للوعي لا بالنسبة إلى نفسها. عليه، فإن القصدية كما يتأولها ناتورب هي قصدية ثنائية فقط تقتصر على معنى المحتوى ومعنى الصلة (أو الإحالة). بناء على هذا تكون الإحساسات، التصورات، والمشاعر محتويات متقوّمة في الوعي ومترابطة وفقا لبنية الوعي نفسه مما يجعل الأنوات العينية المتمثلة بهذه الخبرات النفسية «صور مخصوصة لوحدة متنوعية محتويات الوعي»⁽⁹⁴⁾. الخبرات النفسية إذن ليست موضوعات قائمة بنفسها بل هي أنحاء متفاوتة لوجود الوعي أو هي وجودات الوعي منظورا إليها كمحتويات تحيل دوما بما هي متنوّع خبروي إلى الوحدة القارّة في الأنا المحض. الذاتي إذن هو ما يقوّم نفسه بما هو فاعلية توحيدية تهب الوحدة وتضفيها على ما يقع في الجانب المموضع «إعادة البناء ليست سوى إدراك الترابط التقوّمي في الإتجاه الذاتي»⁽⁹⁵⁾. إن معينة الفردي هي جملة الترابطات المقوّمة له والمتقوّمة في وحدة الوعي الذي يمتلك فاعلية الوصل والفصل بحيث لا يفهم العيني إلا من خلال صلته مع الوعي «الصلة هي الأساس والترابط الصلّي (العلائقي) اللانهائي للتوضيع والتذويت الذي في تضايفهما تقوّم العيني»⁽⁹⁶⁾.
موقف ناتورب، تبعاً لـ هيدغر، يدفع بعيداً عن الفلسفة بسبب فهمه للأنا بوصفها نقطة إستناد أو «قطب تعالي» لا يمكن أن يكون موضوعاً للتفكير لأنها تخرج عن منطق الموضوع، وهذا ما يجعل مستحيلاً تعيين أصل العيني. إن ما ينبغي على الفلسفة أن تهجره هو التوقف عن اعتبار مهمتها محصورة بتفكير الفكر نفسه تحت وطأة النموذج المنطقي اليونيفرسالي، لما في هذا الموقف من نفي كامل لقارة من خبرات الحياة ما فتئ هذا النموذج يرى إليها بوصفها ثيمات غير فلسفية، وذلك لأن الفردي بالنسبة لهذا النموذج هو عبارة فقط عن متوالية من التعيينات بحيث أن كل ما لا يندرج ضمن هذه الفاعلية التنسيقية لا يكون في موضع النظر إليه. حصر الفلسفة لنفسها في مقامها النظري وفي أجهزتها القضوية التي تعطي الأصالة المعرفية للحكم، إنما هو ابتعاد عن نفسها لا بل إنها بذلك تجعل مهمتها مستحيلة، فالفلسفة لا يمكن أن تكون موقفاً نظرياً لأن «الموقف هو ترابط علائقي يخضع لأمثول كوني يعيّن مضمار مطلوب يُعطى معه معناه أو بنيته بحيث أن سمة الترهين العائدة له تجعل الإقبال الأصلاني على عالم الهو (الذات) مستحيلا»⁽⁹⁷⁾.
إن موقف ناتورب هو اختزالي بقدر ما ينزّل الفلسفة في المقام النظري من جهة، وبقدر ما يقصر القصدية على معنيي المحتوى والصلة، في حين يغيب تماماً معنى الترهين. إن ترهين عالم الهو العيني للإنية التاريخية يبقى غريباً عن هذه الفلسفة المسكونة بأمثول الفلسفة كعلم صارم؛ فهم غريب تماماً عما ينيط به هيدغر الفلسفة من دور في التحصّل على ما يكون أساسياً ومعنياً بكلية الحياة. إذا كان للفلسفة أن تدعي أنها شيء أكثر من العلم فإن هذا (الأكثر من) ليس سوى الحافز على التفلسف والتقاط الحياة في تماميتها، أو انخراط جذري في ذلك على الأقل. لكن أليس سؤال الترهين هو سؤال غريب ومطروح من خارج على فلسفة ناتورب النسقية؟ وهل يكون مشروعاً تفكيك مسألة المعيش كما عالجها بالإحالة إلى هذا المعيار؟ إقرار هيدغر بهذا يأتي مشفوعاً بتقرير قوي حول سؤال الترهين بوصفه ليس سؤالاً تكميلياً بل سؤالاً أساسياً يتحرّك ضمن الباعث الأصلي للتفلسف «سؤال الترهين […] يتلاءم دون قطع أو التفاف مع البواعث والحوافز الأصلانية للتفلسف. إن كونية مضمار الموضّع وصلاح القضية وأيضاً التشبث بمبادئ هيئات المعرفة يتبدى بوصفه البديل الممنطق أى التعبير الموقفي الساقط بعيداً عن بواعث الفلسفة»⁽⁹⁸⁾.
إذن بإزاء الموقف النظري تغدو الحياة مسألة واقع، ومسألة من مسائل الثقافة وبالتالي تتحوّل المهمة والموقف إلى تراث حيث تبرز ظواهر الإتصال، البناء، والتطوير المستمر لهذا التراث بغية الوصول إلى المثال النموذجي وتكريس وثوقيته. إن السيادة المحضة والجذرية لأمثول التقوّم إنما هي تتويج لهذا التراث وتكريس لهيمنة الوعي النظري الذي لا يعادل لدى هيدغر سوى الإستقالة من رأس الأمر الفلسفي، وابتعاد عن المطلوب أو عن الشيء الفلسفي بما هو كذلك. الوعي النظري هو بمعنى ما مابعد فلسفي لأنه أولاً موقف، ولأنه نظري ثانياً. إن لحظة الترهين هي ما تصنع الفرق لأن الموقف ترهين لعالم الهو ترهيناً تبقى صلته غير معنية أو غير منهمة بعالم الهو «الموقف يدفع بعيداً عن عالم الهو، إنه سهل لأنه يعفي نفسه من القلق بصدد عالم الهو، من القلق الذي يكون صعباً، ‹السهل› و‹الصعب› هما مفهومان خاصان بعالم الهو»⁽⁹⁹⁾.
إن أمثول التقوّم، والمفترض به أن يؤمّن الفلسفي، يكرّس فهما بدْويا يجعل من الفلسفي موقفا، ويدفعه إلى خارج دائرة عالم الهو، وبالتالي خارج التفلسف الأصيل. إن معينة الخبرات المعيشة والتحصّل على لقف غير موسوط للحياة يقتضي تملكاً أصيلاً لعالم الهو يتحرك ضمن الحافز الأصلي على التفلسف. هذا الأصل يقتضي بلورة مختلفة بحيث أن شيئيته أو مطلوبيته ليست في شيء من الترابطات العلائقية. حافزية أو متحركية الفلسفي إنما هو في عالم الهو نفسه؛ قلق الهو بشأن عالمه لأن قصدية الحياة، التي تجعلها تتصل أو تحيل دائماً لغيرها، تحتاج إلى انتزاع الحياة من براثن تشكلاتها الخاصة انتزاعا يكون بمثابة العود على البدء، أي معاودة الباعث البدئي على تجديد الحياة لنفسها، وهو الأمر الذي يقف أمثول التقوّم حائلاً صلباً دونه لأنه بتكريسه لفهم بدْوي (سابق) يجعل من النظرنة شيفرة القول الفلسفي، إنما يدفع بالفلسفة قدماً للإستقالة من الصعوبة الجذرية للمحايثة من حيث هي مشكلة دائمة لنفسها. إن مقاربة الكانطية المحدثة للثقافة والأشكال الثقافية للروح إنما هو تكريس لوضع قائم حيث «تثوير النظري في أمثول التقوّم لا يقود في المبدأ […] إلى الإنيّة العينية الراهنة. إن سيستام التعالقية المنطقية الكلية يساوي الميت بالحي ويزعم أن الصلات المنطقية الجدلية هي راهنية الحياة. لكن هذا يكون بمثابة شيء حي لأولئك الموتى الذين جعلوا الأمر سهلا لأنفسهم»⁽¹⁰⁰⁾.
هذا التصوّر للفلسفي هو تحويل له إلى شأن عمومي، إلى واقعة ثقافية بحيث يتحدّد دور الفلسفة بتحديد هاد وموجّه لتاريخ الثقافة والروح. إنها صياغة للموقف وإبقاء الرأي العام مشدودا لثقافة تاريخية بل وتأمين امتلاء مختلقا للإنيّة (الدازين) تكون النظرية مرجعه ونموذجه. نعم لهذا الجهاز النظري وجاهته وصعوبته على المستوى الإجرائي بيْد أن هذا لا يعفيه، حتى ولو تكلّم بلغة ليست في متناول الجميع، من كونه يقع في فخ ‹السهل› على مستوى المبدأ، لأنها تصدر عن موقف جاهز ومغرٍ يزعم كونية مختلقة تدعي لنفسها صلاحاً كاملاً في إيضاح الحياة وتعينها. باختصار تاريخية الحياة (النسخة السابقة لزمانية الدازين) تقتضي معالجة أخرى يرى هيدغر في الفقرة (§18) من فينومينولوجيا الحدس والعبارة، أن ديلتاي كان الأقرب إليها بحدوسه وإلماعاته وإن كان لم يفلح في المفهمة الملائمة لها.
لقد سعى كل من ناتورب وديلتاي إلى فهم ترابطات الخبرة المعيشة بوصفها كلاً، أي كترابطات تتعيّن انطلاقاً من الكل الذي يمتلك وحدة حيّة، وقد افترقا في تحديد كيفية تعيين الفردي انطلاقاً من الكل. تبعاً لـ ناتورب تحتاج الحياة إلى طريقة إعادة البناء. أما بالنسبة لـ ديلتاي فتحتاج الحياة إلى تفسير أصلي. التعارض المبصر به عند ناتورب هو بين التوضيع الذي يُتهم كذلك فيه ديلتاي والتذويت، والتعارض عند ديلتاي هو بين الترابطات الطبيعية والترابطات الروحية أي بين علوم التفسير وعلوم الفهم. بالنسبة لـ هيدغر ترابطات ناتورب هي ترابطات نظرية صورية أما الترابطات عند ديلتاي فهي بين الخبرة المعيشة، التعبير، والفهم.
يتم ربط هذه الخلاصات الناجمة عن التفكيك الفينومينولوجي لمشكلتي الخبرة المعيشة والقبْلي على هدي الغرض المتوخى من المشكلية الفلسفية نفسها. الحياة تُساءل في مدلوليتها وتعبيريتها بقدر ما تساعد على طرح السؤال حول كيف يمكن «للمعرفة الفلسفية أن تشرح نفسها»⁽¹⁰¹⁾. كيف يتأتى لنا الخبرة بما هو فلسفي. هذا هو قصب الرهان في الإنشغال بفلك الخبرة المعيشة، وبالطريقة المثلى لمقاربته، وبالتقنيات اللازم استخدامها بعيداً عن الجاهزيات الغريبة المستقاة من الفلكين النظريّ أو العمليّ.
إن خلاصة تفكيك المسألتين المرتبطتين بمفهوم الحياة هي خلاصة سلبية؛ تغييب عالم الهو (self- world) للدازين التاريخي الراهن الذي تحوّل إما إلى مجهول (x) في الترابطات الكلية (ناتورب) أو إلى صورة مطلقة للروح المتجانس (ديلتاي). وباختصار إن الدازين الفعلي «لم يغدو بعد مسألة ممكنة»⁽¹⁰²⁾.
ما يقوله هيدغر في ختام تفكيك مسألتي القبْلي واللامعقول أن الوضعية الإشكالية قادت إلى ضياع المتحركية الأصلية للفلسفة التي انحدرت إلى كونها موقفاً أو في أحسن الأحوال إلى كونها رؤيا للعالم، لأن الفلسفي يتأسس في مقام سابق على النظرية؛ إنه يقع قبل التحوّل إلى موقف وقبل تشكيل الخبرة النظرية ومهمات البحث.

التتمة في العدد