فدوى فريق العمـــــل *****
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الموقع : رئيسة ومنسقة القسم الانكليزي تاريخ التسجيل : 07/12/2010 وســــــــــام النشــــــــــــــاط : 7
| | L'illusion naturaliste. | |
[size=undefined]L'illusi[/size] Le naturalisme illusoire, tel que je l'entends, est la conception que la nature est ordonnée en vue de fins bonnes qu'il nous incombe de respecter et/ou dont il faut nous inspirer et auquelles nous devons croire pour bien agir; bref, la nature serait au fondement de l'éthique, voire de la politique. "Dieu ou la nature", disait Spinoza, mais pour lui, elle ne nous définit aucune fin. Les seules fins pour nous, sont celles de notre conatus (désir de nous perpétuer) et sa mise en oeuvre dépend de la connaissance rationnelle et raisonnée de nos affections et du déterminisme naturel (nature naturante), des phénomènes naturels qu'il produit (nature naturée), en tant que tels, aveugles. Le naturalisme (non-illusoire) de Spinoza rend possible une éthique de la puissance d'agir et de joie, non une morale et une politique du devoir transcendant(al). Le naturalisme, au sens kantien ("Idées d'une histoire universelle"), est toujours un créationisme plus ou moins masqué; l'idée de nature est alors une laïcisation philosophique et postulée (jugement réfléchissant et régulateur) de l'idée du Dieu créateur et bon. Dès lors que celle-ci échappait à toute crédibilité philosophique, il pouvait sembler possible, voire raisonnable, de penser la nature comme ordonnée à des fins providentielles pour sauver l'idée religieuse d'un sens de la vie, d'une "vraie" éthique, voire du progrès moral historique; car la nature, bonne fille, se prète assez bien aux interprétations finalistes qui ne sont jamais que des projections de nos désirs et de nos angoisses (Voir la "Critique du jugement" de Kant). D'autre part, l'écologie idéologique met en oeuvre, selon moi, la perpétuation douce de l'illusion religieuse du péché contre la nature (Hans Jonas), c'est à dire contre Dieu et contre sa soi-disant création, dont l'homme religieux, destiné à être sauvé, est au centre (aliénation). " La nature t’attend dans son silence austère ", dans ce vers d’Alfred de Vigny tout est suggéré: La distance entre les hommes et la nature, le recours, la solitude réparatrice que le poète imagine qu’elle peut lui offrir ; face à la déception que les relations humaines provoquent nécessairement, la nature comme la mort peut, sans parole et dans la réduction du désir, sinon consoler, au moins détendre. S’abandonner au silence de la nature c’est s’évader hors de la condition humaine, de la mort et de la souffrance amoureuse qui semblent en sceller le destin. Mais le vers du poète, aussi séduisant soit-il et peut être pour cette raison, est à la fois éclairant et trompeur; La nature est, en effet, aussi silencieuse que le ciel est vide; dieu ou la nature n’ont rien à dire d’autre que ce que, dans l’illusion, nous espérons qu’ils nous disent : " nous te protégerons contre toi-même et les autres si tu t’abandonnes aux fantasmes que tu projettes sur nous comme s’ils étaient des réalités salvatrices "; Mais n’est-ce pas alors abdiquer toute responsabilité et renoncer au seul bonheur possible : se reconnaître et être reconnu dans ce que l’on fait de notre réalité humaine marquée par le désir, la conscience de soi et de la mort dans son rapport au monde humain ; de ce rapport, la nature n’en est qu’un support et une condition mais à qui l’on fait toujours plus ou moins jouer un rôle symbolique (culturel) méconnu comme tel?La thèse que je voudrais défendre ici, après Spinoza, est que la bonne ou mauvaise nature est un mythe au mieux poétique et au pire illusoire quand sont confondus l’imaginaire et la réalité ; mais elle devient une automystification destructrice de l’humaine condition et des conditions du bonheur humain si l’on prend ce mythe au sérieux en faisant de la nature une fondement positif ou négatif de l’éthique par lequel nous serait révélé le véritable sens de la vie et du bonheur.Pour ce faire je développerai une argumentation en trois temps : 1. Qu’en est-il de la valeur (du point de vue du bonheur) des relations des hommes à ce qu’ils appellent " la nature " et des idées qu’il s’en font ? 2. Qu’en est-il des de la valeur (du point de vue du bonheur) des relations des hommes avec ce qu’il pensent être " leur nature " et des idées qu’ils s’en font ? 3. Qu’en est il de la valeur (du point de vue du bonheur) des relations entre la nature, la culture et l’histoire humaine et des idées que les hommes s’en font ?L’enjeu de ces questions est d’évaluer d’une manière rigoureuse et critique, dans leurs fondements et leurs conséquences existentielles, les idéologies qui participent au mouvement écologique. L’homme semble occuper dans la nature une position paradoxale : il est un être vivant parmi les autres animaux et obéit à ce titre aux lois de la nature inerte et vivante : il en subit les contraintes et doit en remplir les exigences ; mais d’autre part il prétend dominer la nature pour la soumettre à sa volonté consciente dont les finalités sont idéologiques et culturelles et non plus seulement biologiques ; ce paradoxe apparent masque une difficulté plus profonde : l’idée de nature présuppose que l’homme conscient de lui-même soit de ce fait nécessairement conduit à s’opposer à son environnement non-humain, en tout cas à s’en distinguer pour s’affirmer comme valeur supérieure : le nature s’oppose à l’artifice produit par la culture qui semble exprimer ce par quoi l’homme est plus qu’un animal livré à la nature de son instinct ; par son intelligence langagière relationnelle et inventive il produit son être et son histoire d’une manière autonome par rapport aux seules lois biologiques naturelles. Le " progrès " historique témoignerait de la dimension surnaturelle (libre) de l’homme. L’animal évolue, l’homme seul a une histoire parce qu’il la fait. Or pour un grand nombre de courants de pensée, cette histoire trouverait sa source dans la nature elle-même de l’homme ou dans l’idée que les hommes s’en font : outre que les hommes sont aussi des êtres biologiques appartenant aussi, par leur corps et leur cerveau, à l’animalité supposée naturelle , toute les cultures croient plus ou moins se justifier (et par là tendent à se pérenniser) au nom de la nature (la leur et/ou le nature dans sa totalité), de la création divine ou des deux. Ne disons-nous pas, aujourd’hui, que l’homme a des droits naturels et que l’économie de marché semble être la plus naturelle ? Ne justifions pas telle ou telle mesure de protection de notre environnement et des espèces animales ou végétales existantes au nom d’un équilibre naturel qu’il faudrait impérativement respecter pour cette raison? Tout se passe comme si la distinction de l’homme et de la nature était elle-même problématique et comme si la supériorité du premier sur la seconde était réversible. Tout se passe comme si, ne pouvant s’arracher tout à fait à la nature, les hommes pour se justifier de la subir se mettait à la sacraliser et à lui vouer un culte.Si l’on considère l’évolution des représentations que l’homme s’est fait de ses relations avec son environnement, cette ambivalence s’y exprime par le fait que l’idée d’une nature permettant de distinguer l’humain de non humain et le naturel de l’artificiel et du surnaturel n’est qu’une production récente de la culture scientifique et technique moderne, précédée, nous y reviendrons, par la pensée rationnelle et philosophique antique. Il est pour cette raison intéressant de tenter, au moins grossièrement, de transcrire cette évolution dont le principe est l’émergence progressive de la pensée rationnelle et critique abstraite à partir (et contre) de la pensée symbolique concrète et religieuse traditionnelle. [size=undefined]1. La vision religieuse enchantée du monde [/size] La pensée traditionnelle est métaphorique et acritique : elle explique les événements, les êtres et les choses par le recourt à des récits mythiques ou légendaires imaginaires (mais reçus comme des description de la réalité), transmis de génération en génération essentiellement par la voie orale ou le dessin. Elle n’a pas le souci de la cohérence formelle et de la vérité empirique; ses interprétations doivent satisfaire deux exigences : frapper l’imagination pour assurer la croyance sur fond de désirs conscients et inconscients et assurer la cohésion du groupe se reconnaissant dans des explications engageant des pratiques communes indiscutables et sacralisées. La pensée traditionnelle a donc pour fonction de fasciner les individus pour les unifier dans le partage de représentations symboliques du monde qui les dispense de penser par eux-mêmes , leur permet de comprendre ce qui leur arrive dans la perspective de leurs désirs individuels et collectifs, les délivre de leur angoisse face à l’inconnu, à la souffrance, à la violence et à la mort. Elle s’efforce de tout expliquer et refuse l’idée de hasard ou d’aléa pour insérer l’intervention de chacun dans une trame de relations nécessaires finalisée entre les événements. Cette trame est tissée par un jeu complexe d’interventions d’êtres, de forces surhumains ou des ancêtres immortalisés .et au sens moderne surnaturels qui provoquent les événements au grès de leurs passions, désirs et volonté. Au sens moderne la nature n’existe pas, car rien ne permet d’opposer le naturel au surnaturel, l’humain au non-humain ; tout est fondu dans un tout symbolique où chaque chose et être peut et doit trouver sa place et son destin. C’est dire que la nature, ce qui est donné aux hommes, leur lieu de naissance, leur milieu de vie est à la fois psychologique, social et religieux ; il n’a rien d’objectif mais est pétri de représentations et de significations subjectives (mettant en jeu les affections et les désirs des hommes) collectives et individuelles. Les forces divines ou sacralisées animent ce milieu de vie et donnent aux événements leur sens pour les hommes : la foudre, la maladie sont des punitions des dieux ; une naissance réussie, un désir satisfait sont des récompenses etc.. Chaque chose appelle un usage à la fois réel (physique) et magique (symbolique) car la distinction entre les deux n’existe pas ; pas plus que, dans la pensée, celle entre l’objectivité et la subjectivité. Ainsi cette représentation du monde est à la fois humanisée et divinisée. Divinisée car elle commande la vie de chacun et du groupe par l’effet d’une puissance imaginaire (interprétée comme réelle) incommensurable ; humanisée car elle met en scène des interprétations sensibles attribuées aux dieux immédiatement compréhensibles aux hommes ; et pour cause : elle ne sont que des projections de sa propre sensibilité collectivement et symboliquement codées par les mythes et les légendes traditionnelles. De plus rien n’est arbitraire dès lors que l’on distingue entre les événements réguliers et les événements exceptionnels, entre les lois divines nécessaires à le vie sociale et à sa reproduction et les punitions et récompenses indispensables à l’obéissance des individus qui doivent s’y soumettre sans condition. Dans ces conditions, la tradition est considérée comme garante de la reproduction de l’ordre général du monde ; elle incarne le passé qui a fait définitivement ses preuves, d’autant plus qu’elle a été léguée aux humains par les dieux ancestraux protecteurs de la communauté . Ainsi les hommes se soumettent-ils a la représentation d’un monde socialisé qui leur impose un mode de vie indéfiniment reproductible garantissant psychologiquement et symboliquement la pérennité de la communauté. La technique ou les moyens d’agir sur l’environnement ou sur soi sont alors nécessairement figés et ritualisés car ils ne sont considérés comme efficaces que par la puissance religieuse qu’ils recèlent et que la tradition légitime. L’efficacité des techniques rituelles et magiques est réelle ; elle produit un effet placebo qui, permet aux hommes de se défendre contre les maladies et de prendre confiance en eux dans leurs rapports avec le monde extérieur. Mais innover pour un individu signifie désobéir aux dieux protecteurs et faire peser une menace de mort sur soi et sur l’ensemble du groupe. L’évolution des techniques est alors très lente et exige une justification collective religieuse l’intégrant dans la tradition sans rupture brutale.Une telle position n’est pas absurde et si elle semble heurter la pensée rationnelle moderne, il serait facile de montrer en quoi et comment elle survit dans la plupart des événements récents mettant en cause les dangers du progrès, nous y reviendrons. Elle est, en effet, tout à la fois, compréhensible sur le plan psychologique et logique au regard des problèmes qu’elle cherche à résoudre ; en cela elle n’est pas dépourvu de rationalité pratique. Elle confère aux hommes un sentiment de sécurité et l’espoir d’être préservée de forces inconnues sinon inconnaissables disposant de leur avenir ; forces qui peuvent à tout instant les écraser et contre lesquelles ils ne peuvent lutter par leurs propres moyens seulement. Mais surtout elle s’appuie sur une calcul rationnel fort : La passé seul est preuve suffisante pour le présent et l’avenir ; ne rien changer aux pratiques collectives est la meilleure façon de préserver la maintien de l’état des choses qui a permis le survie de la communauté. La position conservatrice est garante de l’ordre collectif indispensable à une vie sociale pacifiée, sinon harmonieuse. Toute vie collective repose sur des conventions théoriquement arbitraires mais pratiquement validées par le fait de l’imitation des autres et du passé (ce que l’on appelle la transmission culturelle). La nouveauté, au contraire, fait basculer dans l’inconnu, c’est à dire dans un rapport au monde dont les conséquences sont imprévisibles et donc potentiellement catastrophiques ; en outre elle détruit le jeu des conventions en affaiblissant l’autorité des traditions et ouvre la voie à la violence sociale en modifiant les rapports réels et symboliques de forces entre les individus et les groupes partiels au sein d’une communauté ; Le progrès technique révolutionne en permanence la société jusqu’à mettre en péril ses conditions imaginaires de possibilité ; le sentiment d’identité collective fondateur de toute communauté exige une permanence des codes symboliques et techniques de reconnaissance ; c’est pourquoi les sociétés traditionnelles refuse l’histoire et qu’elles mettent idéologiquement tout en oeuvre pour résister au changement. La difficulté est donc de comprendre pourquoi la pensée traditionnelle n’est plus, chez nous et aujourd’hui, idéologiquement dominante et pourquoi une autre relation entre les hommes et leur environnements s’est progressivement développée, caractéristique de la pensée et des sociétés modernes. Celles-ci revendiquent, en effet, le changement technique, social, politique et idéologique, en tant que progrès historique, comme le fondement de leur légitimité ; ce faisant elles acceptent en permanence de se mettre en cause, de redéfinir les rapports que les hommes entretiennent entre eux et leur environnement désormais désacralisé, tout à la fois naturalisé et artificialisé, ce qui tend à rendre l’ordre social problématique. La société ouverte contre la société close, pour reprendre la distinction de Bergson ne signifie-t-elle pas la société anomique contre la société organique selon l’expression de Durckeim ? Mais une société anomique est-elle viable ? Rompre le lien traditionnel et religieux entre les hommes et leur environnement, n’est-ce pas, du même coup, rompre le lien social ?Il ne peut s’agir ici de faire l’histoire de ce changement radical, mais néanmoins progressif, qui a marqué le passage de la société traditionnelle à la société moderne ; nous n’en avons pas les compétences, et nous n’en voyons pas la nécessité pour notre propos ; Remarquons seulement que les causes empiriques de ce changement sont comme toujours dans l’histoire à la fois plurielles, autonomes et interdépendantes. Mais il convient à la réflexion philosophique de rappeler à grands traits les conditions rationnelles, théoriques et pratiques, qui l’ont rendu sinon nécessaire, du moins possible et qui font qu’il peut être aujourd’hui rationnellement pensé comme irréversible.[size=undefined]on naturaliste.[/size] | |
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الجمعة فبراير 26, 2016 11:08 am من طرف فدوى