نود أن نعترف، في البداية، أننا لم نختر هذا العنوان قصدًا، بل وجدناه فرض علينا نفسَه تلقائيًا لمّا شرعنا في قراءة آراء الفارابي حول مدينته الفاضلة ومضاداتها. فقد وجدنا أنفسنا ونحن نقرأ لهذا الفيلسوف الوسيطي أمام أطروحة لم تكن غريبة عن نبعه الفكري الذي ينهل منه، ذلك النبع الذي يمتد إلى أفلاطون وأرسطو مرورًا بالمشائية والأفلاطونية المحدثة ثم المدارس الفلسفية الأخرى، مدرسة الأسكندرية على وجه الخصوص.[1] فنحن إذن أمام تراث تحكمه تصورات فلسفية للكون والإنسان لا تخرج عن السياق الفكري العام الذي يولي أهمية قصوى للموضوع فينزله منزلة المركز ليقصي بذلك الفرد ويلغيه في الاعتبار كلية[2]. وإذا كان الأمر كذلك، فمن أين للفارابي أن يعزز مكانة الإنسان في الوجود، وهو الذي يرى أن ما أتى به فلاسفة اليونان (خاصة أفلاطون وأرسطو) هو العلم التام والحق الذي لا يجوز أن يتنافى أو يتناقض وما جاء به الإسلام؟ هل كان بإمكان الفارابي أن يقول بحرية الإنسان في ظل منظومة الموضوع التي اشتغل على ضوئها بتأسيس المجتمع الإنساني الفاضل؟ كيف نفهم عدم استثماره لما جاء به الإسلام بخصوص حرية الاختيار مثلاً، وإثبات الإرادة الحرة للفرد كما فعل المعتزلة، ومن ثم إمكانية القول بالحرية في مدينته الفاضلة؟

ليس بالأمرالهين تقديم الأجوبة النهائية على مثل هذه التساؤلات الشائكة التي تستدعي الإحاطة الواسعة بالمشروع الفلسفي، الذي يقدم في إطاره هذا الفيلسوف نظريته في المدينة الفاضلة، لكن لا بأس أن نحاول قدر المستطاع مقاربة هذه التساؤلات بما يجعلها على الأقل واضحة للقارئ الكريم، ما دام أنه ليس في مثل هذا المقام يمكن القيام بتقرير الجواب النهائي. لهذا سنحاول جهد الإمكان مقاربة هذه الإشكالية لعلها تنير الطريق أمامنا لقراءة مؤلفات الفارابي السياسية على ضوء مفهوم "الحرية" الذي نحن اليوم بحاجة ملحة إليه أكثر من أي وقت مضى. لقد قام الفارابي في مجموعة من المؤلفات السياسية التي ألفها،[3] مثل "آراء أهل المدينة الفاضلة"، وكتاب "السياسات المدنية"، بالإضافة إلى كتب أخرى، ببسط مبادئ الاجتماع الإنساني الفاضل وما يميزه عن غيره من أنواع الاجتماعات الأخرى المتناقضة له، كالاجتماع الجاهل والضال والفاسق. ثم كيف ينبغي أن يحكم هذا الاجتماع حتى تكون مدينته فاضلة[4]، يسودها النظام والعدل فيتيسر فيها العيش الأمثل في إطار مقتضيات النواميس المدنية الفاضلة، وفي وفاق تام مع القوانين الكونية، فتكون بذلك صورة مصغرة ومشابهة للكون الأكبر "macro-cosmos"، أي منظمة ومرتبة بشكل يجعل كل أعضائها ينالون السعادة التي هي الغاية القصوى لاجتماعهم فيها. من هذا المنطلق يوازي الفارابي بنية المدينة الفاضلة مع بنية الكون اعتقادًا منه بضرورة قيام هذه المدينة على صورته.[5] فبما أن الكون قد صدر عن خالق هو الذي أوجده فأصبح علته الأولى، فإنه هو الذي سيدبره بجزئيه :" العلوي (عالم ما فوق القمر)، والسفلي (عالم الكون والفساد). يعني ذلك أن الله تعالى هو رئيس الكون وحاكمه وفقًا لنظامه الطبيعي والكوسمولوجي فيه، ينظمه ويرتب أجزاءه من الأعلى إلى الأسفل، مخضعًا إياه لحتمية كونية صارمة، الأمر الذي ينعكس كذلك على بنية المدينة الفاضلة التي هي بدورها جزء من هذا العالم وأنموذجه الصغير « micro-cosmos »، حيث يحكمها رئيسها الأول الذي يتخذ دوره فيها مثل صورة الله في الكون. وهكذا سيسقط هذا الأنموذج أية إمكانية للحديث عن حرية الإنسان، بل يجعله تابعًا ومرؤوسًا وخادمًا، يقوم بالوظيفة التي يحددها له رئيس هذه المدينة باعتبار هذا الأخير الملك الكامل الذي يعرف سبل بالحكم الفاضل والذي غرضه ومقصده من صناعته التي يدبر بها المدن أن يفيد نفسه وسائر أهل المدينة السعادة الحقيقية. ومن ذلك يكون الاجتماع في المدينة الفاضلة كله لأجل غاية واحدة، هي نيل وتحقيق السعادة المطلقة التي سيقول عنها الفارابي بأنها "الخير على الإطلاق".[6]هنا تصبح المدينة الفاضلة عند المعلم الثاني هي تلك المدينة التي يقصد بالاجتماع فيها التعاون على الأشياء التي تنال بها السعادة الحقيقية[7] التي هي أساس وجودها الفلسفي والأخلاقي منذ البداية. فما هي هذه السعادة التي سيقوم عليها الأساس الأنطولوجي للمدينة الفاضلة؟

يحدد المعلم الثاني في الفصل الثالث والعشرون من كتاب "آراء أهل المدينة الفاضلة"[8] بأن السعادة هي: "أن تصير نفس الإنسان من الكمال في الوجود إلى حيث لا تحتاج في قوامها إلى مادة، وذلك أن تصير في جملة الأشياء البريئة عن الأجسام، وفي جملة الجواهر المفارقة للمواد، وأن تبقى على تلك الحال دائمًا أبدًا (...) فالسعادة هي الخير المطلوب لذاته، وليست تطلب أصلاً ولا في وقت من الأوقات لينال بها شيء آخر، وليس وراءها شيء آخر يمكن ان يناله الإنسان أعظم منها".[9] يظهر من هذا التصريح أن تحديد معنى السعادة في الحصول على الكمال في الوجود، إنما يشكل غاية في بناء الاجتماع الإنساني ومبرر وجوده الأصلي. وهكذا يصبح ضروريًا للمدينة الفاضلة أن تقوم على هذه الغاية القصوى التي تتمثل في التحرر من المادة والاتصال بالعقل الفعال، مما يجعل الإنسان فاضلاً ثم سعيدًا كلما سما على بدنه وتخلص من عوارضه مادام هو السجن للنفس كما كان يقول أفلاطون في محاورات عديدة منها "الجمهورية".[10] يأخذ الفارابي هذه الفكرة ويبني بها تصوره للسعادة عادًا النفس في الجسد عائقًا أمام المعرفة وحاجزًا دون الخير والفضيلة والكمال، لأنه "إذا كنا نحن متلبسين بالمادة، كانت هي السبب في أن صارت جواهرنا جوهر يبعد عن الجوهر الأول .... وإنا كلما كنا أقرب إلى مفارقة المادة كان تصورنا له أتم".[11] فالمادة إذن هي العائقة لنا عن نيل السعادة، والإنسان الذي يتركب من ثنائية الجسم (المادة) والنفس (العقل) يظل بما هو كذلك أميل إلى الشر والنقص.[12] من هنا جاء نقده للاجتماعات المدنية التي تنصب غاية اجتماعها خيرًا ماديًا: كاليسار واللذة أو الثروة والغلبة والحرية، وليس السعادة الحقيقية التي هي مفارقة البدن والاتصال بالعقل الفعال.[13] ولعل ما يمكن تقريره من هذه الفكرة أن الفارابي ما كان له أن يقول بالحرية بشكل عام وحرية الإنسان بشكل خاص، ما دام أنه يصدر عن تصور فلسفي لا يرى أن مبدأ تفرد الناس يكون بنفوسهم وليس بمادتهم (البدن)، كما تذهب إلى ذلك وجهة النظر الأرسطية التي يستند إليها في سيكولوجيته. وإذا كان معروفًا أن القول بحرية الإنسان فلسفيًا لم يكن ليحصل إلا عندما قام ديكارت في الفترة الحديثة بالتأسيس له ميتافيزيفيًا في "تأملاته الميتافيزيقة "،[14] مقرًا بناءً على ذلك بتفرد الإنسان وحريته انطلاقًا من إثبات "الأنا المفكر" الذي تشكله النفس جوهرًا مفكرًا؛ فإنه كذلك لم يكن ليتأتى له ذلك إلا بعدما تبين له استحالة تأسيس علم جديد وفلسفة جديدة على ضوء فلسفة القدماء (أرسطو تحديدًا) التي يشكل العلم بالكلي إطارها الميتافيزيقي[15] الذي يعرقل إمكانية الوصول إلى إثبات الحرية الإنسانية.

إن أخذ الفارابي بالمبدأ الفلسفي الأرسطي القائل بأن المادة هي مبدأ التفرد، قد فوت عليه أن يدرك مسألتين خطيرتين: الأولى منهما جلبت عليه تهمة الكفر، وهي عدم القول ببعث الأجساد وليس النفوس فقط كما يزعم، أما المسألة الثانية فهي القول بحرية الإنسان التي لم يؤكدها بتاتًا. كان ذلك في الحقيقة يشترط عليه الخروج على أرسطو والأرسطية برمتها، وهذا ما لم يكن واردًا عنده، فانعكس ذلك على آرائه في المدينة الفاضلة حتى أنه جعل الحرية من الأسباب التي تخرب هذه المدينة وتجعلها جاهلية [16]. لقد جاءت تصورات الفارابي للسياسة وقضاياها المدنية مجردة ومثالية إلى الحد الذي جعل هدف هذه (السعادة) نظريًا ومثاليًا موغلاً في التجريد، لما تصورها في إطار مفارقة النفس للجسد مفارقة مثالية. ويقول الفارابي بهذا الخصوص: "إن مفارقة النفس للبدن ليست مفارقة بالمكان ولا مفارقة بالمعنى ولا أن يتلف البدن وتبقى النفس أو تتلف النفس ويبقى البدن غير ذي نفس، بل معنى مفارقة النفس هو ألا تحتاج في قوامها إلى أن يكون البدن مادة لها، وأن لا تحتاج في شيء من أفعالها إلى أن تستعمل آلة هي جسم، ولا أن تستعمل قوة في جسم، ولا أن تحتاج إلى أن تستعين بشيء من أفعالها بفعل قوة في جسم (...)، وذلك إنما تكون النفس التي تخص الإنسان وهو العقل النظري، فإنه إذا صار بهذه الحال صار مفارقًا للبدن سواء أكان ذلك البدن يحيا بأن يغتذي ويحس أو كانت قوته التي بها يغتذي ويحس قد بطلت".[17] إذن، فالسعادة التي هي محاولة للتخلص من الجسد وملذاته إنما تحصل في الواقع بمعرفة الفضائل النظرية والفكرية وتعلمها على يد رئيس فاضل، ثم القيام بموجب الفضائل الأخلاقية والعملية بما يؤدي إلى تحصيلها للمجتمع بأسره في النهاية. وهكذا فالسياسة هنا ليست مدارات دبلوماسية كما سيفهم منها اليوم،[18] بل هي علم نظري دقيق يشمل "البرهان" و"علم الأخلاق". فكل من السياسة والأخلاق يمثلان شيئًا واحدًا، يدور حول السعادة وكيفية تحصيلها للمدينة.[19] وإذا كان القول بحتمية حصول هذه السعادة لتحقيق المدينة الفاضلة، فإن هذه الأخيرة يمكن اعتبارها الأس الفلسفي الذي تقوم عليها فكرة هذه المدينة. أما مسألة الحرية فهي لا محل لها من الإعراب في البرنامج السياسي لهذا الاجتماع في تصور المعلم الثاني. إنها بالأحرى رذيلة يتوجب على الرئيس الأول أن يحاربها ويقضي عليها،[20] وهذا ما يفسر تنافي المدينة الفاضلة مع الحرية بإطلاق، يبرر هذا الزعم تصنيف الفارابي لمدينة الحرية ضمن المدن الجاهلية، الشيء الذي يعبر بشكل واضح عن مدى رفضه لأي حديث عن الحرية في المدينة، نظرًا لما تجلبه من اختلاف للآراء وتشتتها، ومن ثم زوال الوحدة التي هي اللحمة التي تقوم بها هذه الأخيرة. إن المدينة التي تسود فيها الحرية لدى المعلم الثاني هي الأنموذج السياسي الذي "يكون كل واحد من أهلها مطلق خال بنفسه يعمل ما يشاء، أهلها يتساوون وسنتهم أن لا فضل لإنسان على إنسان في شيء أصلاً. ويكون أهلها أحرارًا يعملون ما يشاؤون ولا يكون لأحد على أحد منهم ولا من غيرهم سلطان إلا أن يعمل ما تزول به حريتهم. ومن ذلك يحصل منهم أخلاق كثيرة وشهوات متعددة والتذاذ بأشياء لا تحصى كثيرة. فأهلها يصبحون طوائف كثيرة وهمم كثيرة متشابهة ومتباينة لا تحصى كثرة، أما عيوب هذه المدينة ففي كون جمهورها الذين ليست لهم ما للرؤساء، مسلطين على أولئك الذين يقال فيهم إنهم رؤساؤهم وهكذا يكون من يرأسهم إنما يرأسهم بإرادة المرؤوسين أو يكون رؤساؤهم على هوى المرؤوسين، والمحمود عندهم هو ذلك الذي يوصلهم إلى الحرية وإلى كل ما فيه هواهم وشهواتهم".[21] وهكذا، يلاحظ الفارابي هنا أن أنموذج هذه المدينة يؤدي إلى قيام اجتماع بشري غير فاضل لأن الرئاسة فيها تشرى بالمال، وأبدًا لا تكون فاضلة إلا إذا طال بها الزمان فالتقط منها أجزاء للمدينة الفاضلة، خاصة أنها قابلة لأن ينشأ فيها الأفاضل من الناس إذا اتفق فيها وجود الحكماء والخطباء والشعراء في كل ضرب من الأمور،[22] فيكون هناك إمكان لظهور الفلاسفة فيها والذين يقدرون على إرشادها إلى الفضيلة والنظام.

إذن، وحسب منظور هذا الفيلسوف، فالحرية عندما تكون غاية للاجتماع الإنساني تجلب معها الجهالة والرذيلة حسب؛ ولهذا وجب على من يرأس هذه المدينة ويقصد بها الفضيلة أن يجيد ويحسن قيادة أهلها إلى الفضيلة بأن يصرف كل واحد من أعضائها الى ما يناسب استعداده الفطري واستئهاله العقلي والمعرفي. وهكذا فالمدينة الحرة التي هي بلا نظام ولا ترتيب، هي في حكم الفساد والجهالة الشيء الذي ينفي في الأساس إمكانية للحديث عن الحرية فيها لما تجلبه من فوضى وعشوائية لنظامها، لذلك كله ، فالفعل السياسي الذي وجب أن تساس به هذه المدينة، إنما وجب أن يقوم على العلم النظري الذي فيه مبادئ تنظيم هذه الأخيرة وترتيب أجزائها على تناسب مع طباع الناس فيها والتي تتناسب هي أيضًا مع عالم الموجودات ومراتب الكائنات الطبيعية في الكون.[23] يظهر من هذا الأنموذج أن المدينة الفاضلة في الأساس ليست هي منشأ السياسة، لأنها مجرد محل للاجتماع ومسكن لأصناف الناس؛ وإنما هناك منشأ آخر لنظامها ومراتب أصنافها هو الوحي الذي يتم عن طريق تلقي المعرفة والعلم من العقل الفعال إلى من يقدر على الاتصال به من أصحاب الهمم والطباع الكبيرة، كالرئيس الأول الذي هو كذلك نبي. وهكذا سيكون كوجيطو هذه المدينة كالتالي:[24] المدينة الفاضلة قائمة إذن فالعقل الفعال موجود. وبما أن الأمر كذلك، فمن أين للحرية أن توجد في مثل هذه المدينة والحال أنها مدينة إلهية على الأرض، يسيرها ويدبرها عن طريق فيضه إلى العقل الفعال الذي يفيض بدوره إلى رئيسها الأول؟ يظهر، في واقع الأمر، أن مشروع الفارابي في المدينة الفاضلة متأثر جدًا بأنموذج أفلاطون، وخاصة في القضية المتعلقة بالحرية. فالمعروف أن أفلاطون في الجمهورية قد جعل مكانة المدينة الديمقراطية تأتي في المرتبة ما قبل الأخيرة من حيث الانحلال والانحطاط، أي قبل مدينة الطغيان التي يصنفها ضمن أسوأ أنواع المدن. وإذا ما أخذنا بعين الاعتبار غياب أنموذج المدينة الديمقراطية في الثقافة المعاصرة للفارابي، نفهم لماذا كان ينتقدها وهو الذي لم يعرف عنها سوى ما رواه عنها أساتذة أفلاطون. إذن ليس بالغريب أن يقصي الفارابي الحرية من الاجتماع الإنساني، بل وأن يتشدد في رفضها، رغم أنه يفتح إمكانية أن يظهر فيها الأفاضل الذين يقدرون على توجيهها إلى السعادة الحقيقية. إن ما يهم فيلسوفنا في المدينة الفاضلة هي السعادة وليس الحرية، لذلك جعلها الغاية والمرمى الذي تقوم من أجلها، أما الحرية فهي في الأساس رذيلة وليست فضيلة.