أصدرت دار الجنوب للنّشر في تونس سنة 2008 الطّبعة الأولى من كتاب عبد المجيد الشّرفي:^(*)La pensée islamique: rupture et fidélité (250 ص)، وهو يتضمّن فصولا ومقالات كُتبت في مناسبات مختلفة، ونُشرت في مجلاّت متخصّصة مغاربيّة وأوروبيّة، أو في أعمال ندوات علميّة دوليّة. ويعود أقدم هذه الفصول إلى سنة 1982، ويرجع أحدثها إلى سنة 2005 مع الإشارة إلى أنّ الفصل الأخير من الكتاب - وهو خاتمته - لم يسبق للمؤلّف أن نشره. وقد حوى هذا التأليف تقديما بقلم عبده الفيلالي الأنصاري، ومقدّمة وثلاثة أقسام وخاتمة:

· القسم الأوّل: (ص ص 15- 103) تضمّن مقاربات نقديّة لمفاهيم محوريّة في الفكر الإسلاميّ من قبيل التوحيد (من منظور إسلاميّ حديث) والوحي وختم النبوّة والإجماع والاجتهاد.

· القسم الثاني: (ص ص 105-163) قدّم فيه المؤلّف جملة من الملاحظات التاريخية والتطبيقية، تهمّ حقيقة العلاقة بين السلطة السياسيّة والسلطة الدينيّة أوّلا، والعلاقة بين الإسلام والسلم ثانيا، وكذلك العلاقة بين الإسلام والتربية ثالثا، إضافة إلى تناول مسألة العلمانية في المجتمعات العربية الإسلاميّة الحديثة.

· القسم الثالث: (ص ص 165-232) ومداره على محور «الإسلام والعقائد الأخرى». ومن فصوله نذكر خاصّة «الوظيفة التاريخية للجدل الإسلاميّ النصراني على العهد العبّاسي»، وكذلك «في بعض الرؤى الإسلاميّة تجاه اليهود والنصارى».

· أمّا الخاتمة: (ص ص 233-252)، فقد وردت تحت عنوان: «أيّةُ قيم لبلدان المغرب الغد»؟.

ونروم في هذا التقديم الوقوف عند نماذج ممثّلة لاهتمامات المؤلّف سواء في المقاربات النظريّة التي تناولها ههنا بالدّرس، أو في التصدّي لقضايا لها صلة بالممارسات التاريخيّة للإسلام. وسنحاول أن يكون عرضنا لتلك النماذج موجّها إلى رصد أمرين نقدّر أنّهما مهمّان أوّلهما: الضّوابط المنهجيّة التي التزم بها المؤلّف في مقاربة مباحث الكتاب. وثانيهما المشاغل المعرفيّة الدائرة على الفكر الإسلاميّ قديما وحديثا. للمؤلّف – في هذا الكتاب- اختيارات منهجيّة ينبغي أن يأخذ بها الباحث متى رام تحديث الفكر الإسلاميّ نشير إلى أهمّها:

·أوّلا: لا يوجد بالضرورة تعارض بين المقاربة المعرفيّة والمقاربة الإيمانيّة. والدّليل على ذلك مثلا، أنّ مظاهر التديّن لم تكن البتّة قارّة ونهائية؛ لأنّها تتكيّف مع الأوضاع التاريخيّة التي يعيشها المؤمنون. ومن ثمّ فإنّ هذه المظاهر في حاجة باستمرار إلى من ينظّر لها وإلى أن تفسّر حتّى تكتسب مشروعية وجودها. وهذا ما تكفّلت به مختلف العلوم الإسلاميّة. وبالمقابل، فإنّ المعارف التي أفرزتها العلوم الإنسانيّة والاجتماعية تعبّر عن شاغل آخر هو محاولة «تفهّم» الظواهر الثقافية والاجتماعية ماضيا وحاضرا. ويرى المؤلّف أنّ التقابل المشار إليه أعلاه لا يمكن أن يوجد إلاّ بتطبيق قراءة جامدة وموروثة عن الماضي لا تلائم الواقع.

·ثانياً: إنّ الفتوحات المهمّة التي حقّقتها علوم الإنسان والمجتمع طيلة القرنين الماضيين، مكّنت من إزاحة الأقنعة الدينيّة التي كانت تغطّى المؤسّسات الاجتماعية، وكشفت من ثمّ عن وجهها الحقيقيّ من جهة ما تتّسم به من هشاشة ونسبية. إنّ التوسّل بالمناهج الحديثة في مجال الفكر الدّيني عموما وفي مجال الفكر الإسلاميّ تحديدا يساعد على تجاوز قراءتين قاصرتين علميّا، هما: القراءة التمجيديّة: وأنصارها كثر في القديم والحديث. وهي قراءة تروّج لتمثلات بَنَتْهَا عن المجتمعات الإسلاميّة الأولى (مجتمع الدعوة خاصّة) وعن الشخصيات التي لعبت في اعتقادهم أدوارا تاريخية في مسيرة الإسلام فكرا وسياسة واجتماعا. والقراءة الوضعانية: وهي لا تعير اهتماما للقيم الدينيّة عموما إذ تعتبرها وهما ينبغي التحّرر منه.

·ثالثا: قابليّة الخطاب القرآني- شأنه في ذلك شأن سائر الخطابات الدينيّة-لإمكانات غير محدودة في التأويل يمكن أن تكون مغايرة لما استقرّ عليه الأمر في العلوم الإسلاميّة الدائرة على النصّ الدّيني.

·ومن شأن هذه التعددية في القراءة والتأويل أن تردّ مقالة صواب تأويل واحد وفساد سواه من التّأويلات، وهي مقالة كرّسها من يسمّون بـ «المتصرّفين في المقدّس» (ص26).

·ولكن هذه التعدّدية في التأويل ينبغي ألاّ تكون حجر عثرة أمام الحاجة إلى تفهّم رصين للنصوص الدينيّة التأسيسية والرسالات الدينيّة.

·هذا التفهّم يحوج إلى القيام بحفر أركيولوجيّ في دراسة الظواهر الدينيّة وما تعلّق بها من تأويلات. وفي هذا السياق طرح المؤلّف السؤال التالي: ”هل من حقّ المسلم أن يتخلّى عن العقائد والتأويلات التي أنتجتها أجيال سابقة في سياقات تاريخيّة وثقافية محدّدة لا علاقة لها بالسياق الراهن؟ أم إنّه على العكس من ذلك يجب عليه اختراق طبقات متراكمة من التأويلات التاريخية قصد فهم المعنى الأصلي/الأوّل للرسالة النبويّة؟“ (ص 58).

·رابعا: انخراط المؤلّف في أفق مقارنيّ على الصعيد المنهجيّ، وذلك قصد وضع الدّين الإسلاميّ في خطّ الدّيانات التّوحيدية أو مقارنته بغيره من الأديان غير التوحيدية ومن الفلسفات الدينيّة.

تتمثّل قيمة هذا التوجّه المقارني في ضبط عناصر التماثل والتمايز بين الإسلام وغيره من الأديان من جهات خصوصيّات الفكر الديني وآليات اشتغاله، وما يؤدّيه من دلالات وما ينهض به من وظائف ضمنية وصريحة على حدّ سواء. وفضلا عن ذلك، يمكّن هذا التوجّه المقارني من تنسيب الظواهر الدينيّة ويقيم البرهان على تاريخيّتها. أمّا مشاغل المؤلّف المعرفيّة، فتتمثّل في تنزيل قضايا الفكر الإسلاميّ قديما وحديثا في السياقات التاريخية التي أنتجتها والتّعامل معها بروح علميّة ونقديّة عالية لا تخشى من طرح الأسئلة الصعبة، والتي لا يتجرّأ أغلب المسلمين الآن وهنا على طرحها. والحقّ أنّ المؤلّف على وعي تامّ بما يمكن أن يترتّب على إثارته بعض قضايا الفكر الإسلاميّ برؤية حديثة من ردود فعل متباينة. وهذه الردود يرى فيها صاحب الكتاب علامة دالّة على اهتمام جمهور القرّاء بأطروحاته وتحليلاته.

إنّ القضايا المثارة في هذا الكتاب يؤلّف بينها هاجس مركزيّ لدى المؤلّف، يمكن صوغه في السؤال التالي: ما علاقة الفكر الإسلاميّ القديم والحديث بقيم الحداثة؟

لقد أنجز الأستاذ عبد المجيد الشرفي مقاربات حديثة لمفاهيم مركزيّة في الفكر الإسلاميّ يختزلها الثالوث: التوحيد والوحي وختم النبوّة.

فبخصوص التوحيد مثلا (ص ص 17-30) يرى المؤلّف أنّ المسلم اليوم– متى أحسن الظنّ بمكاسب المعرفة التاريخية الراهنة- سيواجه مشكلا حقيقيّا عليه أن يلتمس الحلّ المناسب له، وهو: كيف يمكن التوفيق بين التأكيدات القرآنية المتكرّرة والصريحة حول أصول التوحيد الموغلة في القدم قدم الإنسان نفسه من ناحية، والنتائج التي انتهى إليها المؤرّخون في شأن الأصول ذاتها، وقد ثبت ظهورها في أوضاع تاريخية متأخّرة وفي أماكن محدودة جغرافيا من ناحية أخرى؟ لقد قرأ المؤلّف في التوحيد معنى جديدا، يمكن أن يؤدّي إلى مفهوم للعبادة الروحية تكون قبل كلّ شيء عبادة أخلاقية. ولعلّ المؤمن الواعي بالتحوّل الجذريّ الذي أصاب وضع الدين في المجتمع الحديث، يجعله مقتنعا بضرورة العودة إلى هذا الشكل من العبادة التي تميّز بها التوحيد. وهذا الأفق يبقى في نظر المؤلّف صالحا إلى اليوم في ضوء ما تعيشه البشريّة من أزمة كونية عميقة للقيم من جهة، وفي ضوء تحوّل الدّين إلى إيديولوجيا من جهة أخرى واختزاله في جملة من الواجبات الشكلية هي حصيلة قراءة حرفية للنصوص التأسيسية. أمّا مفهوم ختم النبوة (ص ص 50- 69)، فيمكن أن يعالج حسب قراءتين مختلفتين لا قراءة واحدة:

·القراءة الأولى: وهي الرائجة في الأدبيات الإسلاميّة. ومفادها أن ختم النبوّة يتمّ من الدّاخل. ومن ثمّ يفهم الختم ههنا من جهة دلالته الزّمانية باعتبار أنّ محمّدا يمثّل الحلقة الأخيرة من سلسلة النبوة.

·القراءة الثانية: ومؤداها أن ختم النبوة إنّما هو ختم لها في الخارج. ومن ثمّ، فإنّ الذي يختم لا يبقى رهين محبسه، وكذا الشأن بالنسبة إلى كلّ المتقبّلين لرسالته. وهكذا يغدو الإنسان، مثلما يقول المؤلّف معوّلا على ذاته في تحصيل المعرفة، وفي أن يكون حرّا في اعتقاده دون وصاية أو إلزام من أيّ كان.

إنّ سؤالا مهمّا فرض نفسه على المؤلّف، وهو يبحث في مسألة الوحي وهو: ”لماذا لم تقبل الأغلبيّة الساحقة من المسلمين أمس واليوم بمقالة البعد البشري في القرآن، ولم تتحرّر من حرفية تعاليم نبيّها؟“ (ص ص 61-62).قُدِّمَت للإجابة عن هذا السؤال تفسيرات شتّى. ولكنّ أهمّها في نظر المؤلّف متعلّق بمأسسة الدّين الإسلاميّ بعد وفاة النبيّ وبتنظيمه في ضوء أوضاع تاريخية معيّنة. ويرى المؤلّف أنّ مأسسة الدّين تحقّقت عبر ثلاث سيرورات متكاملة هي بإيجاز شديد:

- تكريس تميّز الإسلام عن غيره من الأديان، ممّا أدّى إلى تشكّل «الطائفة الإسلاميّة» (خاصة لدى سكّان الحواضر).

- توحيد الطقوس الدينيّة ومختلف أشكال التعبّد.

- سيادة الدوغمائيّة في العقيدة؛ حيث سطّرت الحدود بين ما يجب اعتقاده وما لا ينبغي اعتقاده.

ومن ثمّ فإنّ هذه المأسسة هي التي تفسّر انحراف الدعوة الإسلاميّة عن أهدافها، حين أُرِيدَ لها التجسّد في التاريخ. إنّ مزيّة هذا الكتاب هي أنّ صاحبه أعاد النظر في عدّة آراء شائعة في الفكر الإسلاميّ، وهذا الشّيوع جعلها تبدو بديهية في نظر الدارسين وغيرهم من أهل الإيمان. إلاّ أنّ المسؤولية العلمية قد دفعت بالمؤلف إلى أن ينزع عنها وهم البداهة. وفي هذا السياق تتنزّل مقاربته التاريخية الحديثة من أجل إعادة النظر في الاعتقاد القائل: إنّ الإسلام لم يعرف التمييز بين الرّوحي والزّماني، أو بتعبير آخر بين الدين والدولة. (ص 121).

إنّ أساس العلاقة بين السلطتين السياسيّة والدينيّة في تاريخ الإسلام هو إيجاد توازن بين منطقين مختلفين: السّياسة والدّين، مع أخذ هذه السّلطة أو تلك بزمام الأمور حسب الأوضاع التاريخية السّائدة (وضع اضطراب ≠ وضع استقرار)، وكذلك دون التغافل عن نجاح السلطة السياسية في احتواء السلطة الدينيّة وتوظيفها لخدمة مصالحها. ويعتقد المؤلّف ههنا أنّ صدمة الحداثة هزّت أسس هذه العلاقة؛ ذلك أنّ ممارسة السلطة السّياسية وفق معايير كونية وَجَدَت تبريرها خارج مجال حماية الدّين لها. ومن الآراء الشائعة التي تجرّد المؤلّف لردّها ومراجعتها الزعم بأنّ المجتمعات العربية الإسلاميّة لا يمكن أن تنبت العلمانية في تربتها استنادا إلى رأي خاطئ مفاده أنّ الإسلام لم يفصل بين الدنيوي والمقدّس أو بين الزماني والرّوحي.

لقد رصد المؤلّف – بالعودة إلى النصوص المؤسّسة للإسلام- أهمّ العوامل المساعدة على ظهور العلمانيّة في المجتمعات العربية الإسلاميّة متى توفّرت الظّروف الملائمة لذلك، وهو يقدّر أنّ التوجّه اللائكي في الحياة العامّة في البلدان المغاربية لم يجاوز الحد المقبول. ومن ثمّ سجّلت فيها العلمانية حضورها من جهة ما تعنيه من محدوديّة تأثير الرموز الدينيّة على الثقافة وعلى الفضاء العمومي.

وفضلا عن ذلك، بيّن المؤلّف مغالط بعض المستشرقين المعاصرين في نظرتهم إلى الإسلام بسبب الآراء المسبقة التي يحملونها عنه، وهي آراء مجانبة للحقائق التاريخيّة ولا تمت بصلة إلى منهجيّة البحث العلمي الموضوعي. لذلك رصد أهمّ الأسباب التي يمكن أن تفسّر إعراض الباحثين المسلمين شبه التامّ عن هذه الكتابات الاستشراقية المغرضة، والأنموذج الممثّل لهذا الاتّجاه- من بين نماذج أخرى- هو الفرنســـي Alfred Louis de Prémare في كتابه: «Les Fondations de l’Islam» (2002) وفيه تَجَنٍّ واضح ومقصود عن الإسلام ونبيّه؛ فقد اعتبر هذا المستشرق أنّ الخاصية المميّزة للإسلام هي الحرب، معتبرا أنّ الرّسول وضع أُسُسَ «كنفدرالية حربية» (ص 175- هامش 9).

كذلك من مزيّة هذا الكتاب، أنّه نبّه إلى الأسئلة المغلوطة التي تطرح في مجال الفكر الإسلاميّ من نحو: هل إنّ الإسلام دين السلام أم إنّه دين العنف؟ (مثلما يتردّد ذلك في وسائل الإعلام الغربية، وخاصّة بعد أحداث الحادي عشر من سبتمبر 2001).

يتنزّل هنا مطلب المؤلّف في البحث عن العوامل الأساسيّة التي ساعدت في الماضي على شيوع نظرة ما إلى الإسلام لا تزال إلى اليوم تعمل عملها على صعيد المتخيّل الجمعي للمسلمين ولغير المسلمين. وتلك العوامل هي التي تفسّر وجود العنف والعنف المضادّ على نحو ما هو مشاهد في مناطق عديدة من العالم الإسلاميّ. والحاصل ممّا تقدّم، أنّ المسلمين اليوم يعيشون ـ في تقدير المؤلّف ـ وضعا غير مريح؛ فهم ممزّقون بين الوفاء للماضي وما تحقّق فيه من أمجاد من ناحية، ومقتضيات الحاضر وما شهده من تحوّلات جذريّة ومنعطفات معرفيّة في عديد من المجالات من ناحية أخرى. وفي ضوء اعتبارات سياسية واجتماعية تعرفها العديد من البلدان الإسلاميّة، فإنّ ممثّلي الإسلام التقليدي هم الذين يلقون الآذان الصاغية من جمهور المسلمين؛ لأنّ خطابهم- مثلما يرى المؤلّف- يجنح إلى التكيّف مع هذه الوضعيّة. ولكنّه يبقى رغم ذلك خطابا متّسما بالتّفكّك والترميق. إنّ في هذا الوضع دليلا على أنّ المجتمعات الإسلاميّة تشكو من تأخّر تاريخي مهول، وعلى أنّ الحداثة فُرضَت عليها، وعلى أنّ الأشكال القديمة للإنتاج لم تعوّض بالتصنيع وبالبنى الاجتماعيّة والسياسيّة الحديثة، بل إنّ الواقع المعيش ناطق بأزمة حقيقيّة للقيم (ومن ضمنها القيم الدينيّة) التي يحياها الشّباب المغاربي في بداية هذا القرن، وهو ما يدعو إلى ضرورة البحث عن دواعي هذه الأزمة والتماس أقوم المسالك الموصلة إلى تجاوزها، وذلك في ظلّ تصوّر للقيم يعتبرها بناء غير مكتمل وقابلا باستمرار للنقاش في ضوء اعتبارات شتّى أوْلاها المؤلّف في هذا الكتاب محمود العناية. إنّ الإجابات أو مشاريع الإجابات التي خلص إليها المؤلّف في شأن القضايا المثارة في الكتاب- وقد عرّجنا على عيّنة منها- تتنزّل في إطار إرساء فكر نقدي مستنير يقوم على المساءلة المستمرّة على نحو ما يقتضيه المنهج النقدي التاريخي، وغيره من مناهج البحث الحديثة والمعاصرة. إنّ الرهان المعرفيّ في هذا الكتاب معقود على انبثاق فكر إسلاميّ جديد قائم على اختيار حرّ ومسؤول، وذلك حتّى يتسنّى للمسلمين اليوم وغدا التكلّم باللّغة نفسها. ومثل هذه النظرة لا تخلو من تفاؤل مشروع بخصوص مستقبل الإسلام متى اكتسب المسلمون وعياً جديداً لا مكان فيه للوهم ولمغالطة الذات وللإقصاء وللتكفير. ونحن نشاطر رأي عبده الفيلالي الأنصاري، حينما رأى إمكان عنونة هذا الكتاب بـ: «دليل للمسلم المتفائل».