مفهـــوم الزمـــان... مارتن هيدغر ..تقديم وترجمة : ربيع شلهوب

تمهـيد:

إن محاضرة مفهوم الزمان -1924- هي
تمرين أول على ما سيغدو لاحقاً الكتاب العمدة لهيدغر (الوجود والزمان)،
فيها نجد بلورة أولية لمعظم الثَيْمات التي سيعكف هيدغر على تخريجها
وتفصيلها وإعادة إنتاجها مراراً وتكراراً بين عامي 1924-1926. يحدد هيدغر
هنا في فقرات ثمانٍ البُنى الأساسية للهوذاك كالوجود-في-العالم،
الوجود-مع-الواحد-الآخر، الحديث، الهُمْ، الإنهمام، المخصوصيّة،… التي
سيعنونها بالأنالوطيقا التمهيدية للهوذاك في كتاب “الوجود والزمان” والتي
ستغطي الجزء الأول بكامله [45-9§§]، مع تغيرات كبيرة إن لجهة الحذف، أو
التوسع في مضمونها وتعديلها، أو لجهة تنزيلها مقامها في سياق مشروع
الأنطولوجيا الأساسية.

المقاربة الهيدغرية للزمان تتماسف
إبتداءاً مع المنظور اللاهوتي الذي يفهم الزمان إنطلاقاً من الأبدي، ومع
المنظور الفلسفي الذي يسأل عن الزمان إنطلاقاً من الزمان نفسه بغية بلورته
في نسق من القضايا ذات “الصلاحية الكونية” حيث يتعالق الزمان مع جملة من
المعقولات الأخرى. نقطة الانطلاق لفهم الزمان تبدأ من الهوذاك Dasein والذي
تبعاً له فقط تكتسب الفلسفة والعلم معنى ما بما يقدمان له من أقاويل حول
الوجود وحول العالم.

التأمل الهيدغري يزعم لنفسه هنا
مقاماً مختلفاً عن الفلسفي واللاهوتي، والعلمي واليومي؛ إنه مقام العلمان
البدْوي أو الحقل ما قبل النظري الذي دأب هيدغر منذ 1919 على توجيه المبحث
الفينومينولوجي نحوه

علاوة على هذا، فالأسئلة التي
تنعقد هنا، وبقدر ما تتنتج من الحقل الماقبل النظري السابق أنطولوجيا على
العلوم فإنها “تضبط ركب العلوم”، وهذا يتأتى خَلَل المقام المستحدث للفلسفة
كـ”علم أصلي” أو كـ”منطق منتج” يتملّك الهوذاك مسبقاً حيث تكتسب العلوم
دلالتها بما يمكن أن تعنيه له بوصفها ضروبَ تطرّقٍ لميادين تنكشف أشياؤها
بفعل الحركية الانكشافية الذاتية للهوذاك.

الهوذاك يملك نفسه مُتَّجداً على
نحو يكون وجوده في كل مرة من شأنه؛ هذا الوجود الذي يكون إبتداءاً وجوداً
في العالم يتصف بالانهماك وبالوجود مع الآخرين، حيث الحديثُ سِمةٌ
أنطولوجية مميزة له، يعلن فيه الهوذاك تفسيره الذاتي لوجوده ولموقعه في
العالم. هذا الوجود-في-العالم هو وجود في اليوميّة حيث يُستغرق الهوذاك في
انهماكه ويكاد يضيّع نفسه في الهُمْ (الفضاء العمومي لجاهزيات الفهم
والتعبير حيث يرى ما يُقال ولا نقول ما يرى) ويشارف على خسارة فرادته.

أصالة الهوذاك لا تُلْقَف من خلال
وجوده اليوميّ بل من خلال لقْف الإمكان القصووي الذي لا يمكن أن يتشارك به
مع أي أحد آخر، وهو الوجود نحو الموت. هذا الامتياز الفينومينولوجي للموت
إنما يصدر عن سببين؛ الأول إنه إمكان محض وفريد للهوذاك الذي وإن سقط في
العالم وكانت له قابلية أن يُخطئ إمكاناته الخاصة من خلال تماهيه مع الهُمْ
وإعطاء نفسه التفسيراتِ الشائعةَ والمكرَّسة في العالم المحيط الذي يحيا
فيه الأمر الذي يؤدي إلى تعطيل الإمكانات الذاتية لوجوده، فإن الموت هو
الإمكان الخاص للهوذاك الذي لا يستطيع أحد أن يعفيه منه. السبب الثاني
لميزة الموت إذاً هو الإمكان القصووي للهوذاك الذي يعرف مسبقاً أنه سوف
يمضي. هذا الاستباق للمُضيّ هو “الكيف المحض والبسيط للهوذاك”، هو الذي
ينتزع الهوذاك من اليوميّة ومن الانهماكْ واضعاً إيَّاه وجهاً لوجه أمام
ذاته بما هو مقبل نحوها وإليها؛ وعلى ضوء هذا الإقبال نحو نفسه يعود
الهوذاك إلى كلّ من حاضره وماضيه واهباً لنفسه زمانه. وعليه، ليست إقامة
الهوذاك في الحاضر ولا عودته إلى ماضيه سوى كيفيات مشتقة من الكيف الأصيل
للوجود الزماني وهو الإقبال نحو (zukunft). فالهوذاك المقبل على نفسه يستبق
مُضيّه، بمعنى أنه يقف قبل هذا الإمكان الأقصى مدركاً بأنه سوف يغدو
ماضياً في زمن ما لا يملك أن يعيّنه وإنه على ضوء هذا المُضيّ، الذي يستبقه
الهوذاك في إقباله على نفسه، يستنقذ الهوذاك ما مضى من إمكاناته حيث
الماضي لم يمضِ تماماً بل يمكن أن يعاود مراراً وتكراراً في الكيف الذي
يخصّه.

هذه العلاقة بين تعيين الهوذاك في
أصالته وبين لقْفها في جملية وجوده من خلال الوجود نحو الموت تنطوي على قدر
من التجريد في هذه المحاضرة، وهذا ربما ما سيحدو لاحقاً بهيدغر إلى المزيد
من مَعْينَتِها من خلال تخريجه لفينمان الضمير كمستطاع الوجود الأصيل
والذي يشير إليه لمحاً هنا ويخصص له فقرة واحدة في تاريخ مفهوم الزمان §35
قبل أن يعالجه على نحوٍ تفصيلي في “الوجود والزمان” [54-60§§].

ومهما يكن، فإن الطرح الأنطولوجي
الطارف لهيدغر هنا هو المتابعة الراديكالية للإقصاء الفينومينولوجي للزمان
الكوسمولوجي الذي كان هوسرل استبعده على نحو تام بوصفه ليس من مشمولات
الفينومينولوجيا وذلك في دروسه عام 1905 عن الوعي الباطني بالزمان. إن
هوسرل في استبعاده للزمان الكوسمولوجي كان على وعي تام بالصعوبات الفلسفية
التي يُفضي إليها مثل هذا القرار الميتافيزيقي بصدد ترتيب العلاقة بين كل
من الزمان الفينومينولوجي والزمان الكوسمولوجي، في الوقت الذي أعلن فيه
صراحة أن مثل تلك الإشكالية –التي تعترف بوجاهتها- لا تجد لها حلاً على
المبنى الفلسفي للفينومينولوجيا. الأمر الطريف هنا أنّ هيدغر وفي الوقت
الذي ينكر فيه وجود الزمان، إذا أُخذ بلحاظ مستقل عن الهوذاك، يقدم طرحاً
جدلياً مفاده أنَّ الزمان الطبيعي لا يعدو كونه فينماناً مشتقاً من الوجود
الزماني ومنتزعاً من حركة الموجود التي لا تلاقى إلآ في الزمان الذي نكون
نحن. [GA 20, P.442]

هذا الإرجاع أو الإختزال للزمان
الكوسمولوجي إلى الزمانية يطرح أسئلة عديدة، نجد أنه ليس ثمّة تثريبٌ فلسفي
علينا أن نطرح بعضها ها هنا: ألا يبقى المفهوم الكلاسيكي للزمان قارَّاً
في طيّات تخريج فينومينولوجي للزمانية، قد لا يعدو كونه تراجعاً أمام ما
تطرحه هذه الإشكالية من إحراج أنطولوجي لا تعفينا عواصته بالضرورة من
الاضطلاع الصارم بمهمة الإتيان بقول يونيفرسالي جديد في الزمان؟ ثم أليس
هذا “الاشتقاق” –والذي أملته جملة سياقات فلسفية، أغلب الظن أن هيدغر
اختبرها تحت وطأة مناظرة ثقيلة مع الجدل الأفلاطوني والأنطولوجيا الأرسطية
بين عامي 1922-1926 من جهة، وبتأثير من مبحث الشيامة الكانطي الذي سيعود
إليه في درس المنطق عام 1925 من جهة أخرى- الناجم بالضرورة عن اتخاذ الزمان
خيطاً هادياً للمنطق المنتج[GA 20, 2-9]، يفقد وجاهته الفلسفية لما له من
مدخلية في انخرام مشروع الأنطولوجيا الأساسية لاحقاً؟ وإلى أي حدّ يكون
الوقوف على أسباب فشل هذا المشروع باعثاً –على جهة الندب أو على جهة
الوجوب!- لاستصلاح هذا الانزياح (الطريف!) الذي استحدثه هيدغر؛ عنيت
“التحول” من سؤال: ما هو الزمان؟ إلى سؤال: من هو الزمان؟

ختاماً في تسويغ بعض المصطلحات؛ نقول:

لقد قمنا بترجمة sein إلى وجود
مبتعدين عن ترجمتها بكل من “الكينونة” و “الكون”. وذلك أنّ الـ sein يمثل
رأس الأمر الذي يدور حوله فكر هيدغر، فهو الفينمان الأقصى الذي أراد هيدغر
أن يصل إلى تجليته في نهاية المطاف. وهو بالتالي يحف بدلالات الانفتاح
والانكشاف والظهور المقترنة على نحو جدلي بالاحتجاب. وهذه المعاني نجدها
مؤصّلة في المجال التداولي الفلسفي العربي حيث الوجود لا يدل على مجموع
الموجودات القائمة خارجاً فقط، بل هو يشير إلى معنى التحقق والحصول إضافة
إلى إقتران “تعريفه” دائماً بالظهور والخفاء معاً، حيث تمَّ اعتباره أنه
الأشدّ ظهوراً لجهة المفهوم والأشدّ إحتجاباً وخفاء على مستوى الحقيقة
والكُنْه. وهذا ما يمنح لفظة الوجود الأهلية الفلسفية لترجمة كلمة
seinالألمانية.

أما إستبعادنا لترجمة seinبالكون
فهو أن الكون كمفهوم فلسفي في التراث يفيد النقلة من العدم إلى الوجود على
نحوٍ فجائي، وليس على نحو التدرج. وهذا المعنى يغيب تماماً عن الأفق
الفلسفي الذي يتحرك فيه فكر هيدغر.

أما بالنسبة إلى لفظة الكينونة فهي
بنظرنا غير ذات وجاهة، والسبب أنّ من يرتئي ترجمة sein بالكينونة ينطلق من
مضمرة مفادها أنّ فلسفة هيدغر تتمحور حول الإنسان أو الكائن وبالتالي فإن
الـ sein تكون بمثابة الصفة، أي كينونة هذا الكائن وهذا الأمر تدحضه
التميزات التي يجريها هيدغر بين المراتب المختلفة التي نجدها عنده للوجود
من قبيل Dasein، sein، vorhandensein، zuhandensein، حيث يكون السؤال
الأساس هو بلورة الزمان كأفق ترسندالي لتخريج سؤال الوجود بعامة الذي يشكل
المطلب الرئيس في الأنطولوجيا الأساسية برمتها.

أيضاً قمنا بترجمة Dasein بالهوذاك
عوضاً عن الوجود-هنا أو الكينونة-هنا أو الوجود الإنساني، حيث الهو من
الهُوية التي تفيد الوجود sein، وذاك إسم إشارة يعطي المعنى المكاني لكلمة
Da. وقد قام موسى وهبي بترجمتها بالهوذا ونحن نتابعه فيما ذهب إليه مضيفين
كاف المخاطب لأنها أوكد في تأدية معنى البعد حيث الهوذاك يكون دائماً أبعد
من نفسه، أليس أعلى من الواقع ينتصب الإمكان؟

كذلك لم نجد ضرورة في ترجمة
Existenzبالكيان من أجل تفادي الخلط بينها وبين sein، لأن هذه الترجمة تفرغ
مفهوم Existenz من الحركية الجدلية القارة فيه، حيث الـ Ex تمثل الجذر
الإكراهي في وجود الدازاين المساوق للمقذوفية Geworfenheit بينما sistenz-
تمثل الجذر التخارجي المساوق لاشتراع (Entwurf) الهوذاك لإمكاناته، وذلك
دائماً في جدلية الانكشاف/الاحتجاب الحاكمة على وجوده. إن ترجمة
Existenzبالكيان تحيل إلى نوع من الفهم السكوني لهذا المفهوم، حيث يُوحي
أنه ذو سمة ناجزة ونهائية ومكتملة. وهذا طبعاً يتعارض مع المنظور الذي دفع
بهيدغر لإطلاق هذا المفهوم كإشارة صورية على وجود الهوذاك الذي يرى أنه لا
يمكن أن يتعيّن ماهوياً على أنه واقع، لآن عليه –أي الدازاين- أن يكون
وجودَه في كل مرة.

ولهذا إرتأينا أن نترجمها بـ
التوجّد على وزن تفعّل، فيكون الدازاين متوجّداً أو متّجداً بوجوده في كل
مرة وهذا ما يحفظ له مقام الفاعلية.

أما Augenblick فقد ترجمناها بـ
اللحاظ، نظراً لأن هذه الكلمة تؤدي المعنيين؛ النظرة واللحظة. فنحن عندما
نأخذ الشيء بلحاظٍ ما فأننا نلحظه –أي ننظر إليه أو نبصره- من حيث هو حاضرٌ
أمامنا بوصفه كذا من حيث هو كذلك في الحاضر.

المقالة:

تتعلَّق التأملات التالية بالزمان. ما هو الزمان؟

إذا كان معنى الزمان يوجد في
الأبدية فينبغي أن يُفهم إنطلاقاً منها. بذلك يظهر مقدماً مسار البحث ونقطة
الإنطلاق من الأبدية إلى الزمان. هذا التسآل جيدٌ إذا كانت نقطة الإنطلاق
المذكورة آنفاً متاحة لنا، أي إذا كنا نحيط علماً بالأبدية ونفهمها بطريقة
ملائمة. إذا كانت الأبدية شيئاً ما مختلفاً عن الحالة الفارغة لموجود دائم،
إذا كان الله هو الأبدية، فإن طريقة تأمل الزمان المفترضة أولياً ستبقى
بالضرورة في حالة من الإحراج بقدر ما أنها لا تعرف شيئاً عن الله، وتخفق في
فهم السأل المتعلق به. إذا كان وصولنا إلى الله يكون من خلال الإيمان وإذ
كان انشغال المرء بالأبدية ليس شيئاً آخر غير هذا الإيمان، فإنّ الفلسفة لن
تمتلك الأبدية أبداً وتبعاً لذلك لن نكون قادرين أبداً على توظيفها
منهجياً كاعتبار ممكنٍ لمناقشة فيه الزمان. الفلسفة لن تتخفِّفَ أبداً من
هذا الإحراج، وحينها يغدو اللاهوتي هو الخبير الشرعي الزمان، وإذا ما خدمنا
الانتقاء بشكل صحيح، فإنّ اللاهوت ينشغل بالزمان باعتبارات شتَّى.

أولاً، ينشغل اللاهوت بالهوذاك
(Dasein) كوجود بإزاء الله. إنه ينشغل بالوجود الزماني (Zeitlichen
sein)لهكذا توجّد(Existenz) في علاقته مع الأبدية. الله نفسه لا يحتاج
لاهوتاً لأن وجوده لا يؤسس عبر الإيمان.

ثانياً، الإيمان المسيحي يفترض في
ذاته العلاقة مع شيء ما حدث في الزمان –ذات زمان، أُخبرنا بما قد قيل: لقد
حان الزمان “عندما تمَّ الزمان”.

الفيلسوف لا يؤمن. إذا سأل
الفيلسوف بصدد الزمان فانه يكون قد قرَّر أن يفهم الزمان بواسطة الزمان أو
بواسطة الدائم (αεί) والذي يبدو، أنه مثل الأبدية، مجرد مشتقٍّ من الوجود
الزماني.

الاعتبارات التالية ليست لاهوتية.
في المعنى اللاهوتي –ولك الحرية أن تفهمها بهذه الطريقة- إعتبار الزمان
يمكن أن يعني فقط جعل السأْل-عن (Fragen nach) الأبدية أكثر صعوبة، تحضيره
بطريقة صحيحة ووضعه بشكل ملائم. ولا تكون الأطروحة فلسفية إلا بقدر ما تقدم
زعماً لتأمين صلاحية كونية، تعييناً نسقياً للزمان، تعييناً يمكن له إرجاع
البحث عن الزمان إلى ترابطاته مع المقولات الأخرى.

يمكن للتأملات الناشئة أن تنتمي
إلى العلمان البدْوي (Vorwissenschaft) والذي يقتضي اشتغاله التالي: توجيه
الأسئلة بصدد ذاك الذي يُعنى أساساً بما تقوله الفلسفة والعلم والكلام
الشارح للهوذاك عن الوجود وعن العالم. إذا أنجزنا الوضوح بصدد ماهية
الساعة، فإننا نُحيِّ الفهم المزدهر في الفيزياء، وكذلك طريقة حصول الزمان
على فرصة إبداء نفسه. العلمان البدْوي، حيث تتموقع ملاحظاتنا، يربو على
تحكمات غير مصطلحٍ عليعا ربما، بأنَّ الفلسفة والعلم ترتكزان على المفهوم.
إمكان هذا العلمان البدْوي تقتضي أن يُنجز كل باحث الوضوح المتعلّق بما فهم
وبما لم يفهم. وهذا يخّولنا أن نعرف متى يتصل جزء مخصوص من البحث بشيئه،
أو متى يغتذي على معرفة لفظية تراثية ومبتذلة.

هذه الأسئلة هي، وكما كانت، ضبط
لركب العلوم والذي يكون خاضعاً بعدُ أحياناً لانشغالات طارئة في رأي البعض.
وارتباط هذه الأسئلة بالفلسفة هو مجرد مرافقتها من حين لآخر لتوجيه مبحث
ما للقدماء بغية رؤية كيف توجَّهوا للأشياء. التأملات التالية تملك فقط هذا
القدر من الاشتراك مع الفلسفة: واقعة كونها ليست لاهوتاً.

نبدأ، بإشارة تمهيدية إلى ذلك
الزمان الذي نصادفه في اليومية، أي زمان الطبيعة وزمان العالم. وقد أُحيي
الاهتمام بالزمان في يومنا الحاضر بواسطة تطور المبحث في الفيزياء مع
مداولاته حول المبادئ الأساسية حول ضرب اللقف (Erfassung)والتعيين
المُستلزمَيْن هنا: قَيْس الطبيعة ضمن نسق من العلاقات الزمكانية. والحالة
الشائعة لهذا البحث أُرسيت في النظرية النسبية لـ أنشتاين. وهذه بعض
مبادئها: المكان ليس شيئاً في ذاته، ليس ثمة من مكان مطلق. إنه يوجد فقط
بواسطة الأجسام والقوى المحتواة فيه، (وهذا مبدأ قديم عند أرسطو). الزمان
نفسه ليس شيئاً. إنه يدوم فقط كتوالي للأحداث الواقعة فيه، ليس هناك زمان
مطلق ولا حتى تزامن مطلق. وفي رؤية هذا الجانب التقويضي من النظرية يمكن
للمرء بسهولة أن يهمل ما هو موجب بصددها أي كونها تبيّن تحديداً ثبات
المعادلات الواصفة للعمليات الطبيعية بإزاء التحولات العشوائية.

الزمان هو ذلك الذي ضمنه تقع
الأحداث. وهذا ما كان قد رآه أرسطو في سياق نمط الوجود الأساسي المتعلق
بالموجود الطبيعي: التغير، تغير الموقع (Platzwechsels)، التحرك. وحتى لو
لم يكن الزمان نفسه حركة فإنه يرتبط بطريقة ما بها. يُصادف الزمان أولياً
في تلك الكائنات الصائرة؛ التغير يكون في الزمان. كيف يكون الزمان معروضاً
في هذه الطريقة من مصادفته أي بوصفه ذلك الذي ضمنه تتغير الأشياء؟ هل يعطي
نفسه بما هو هو في ماهيته؟ وهل يمكن لبسط الزمان الذي بدأ هنا أن يكفل بذلك
تعيين الزمان كفينمان أصلي يُعيَّن في وجوده الخاص، أم أنّ بحث أصول
الفينمان يمكن أن يشير لنا نحو شيء ما آخر؟

كيف يصادف الفيزيائي الزمان؟ إن
لقفه وتعيينه الزمان له سمة القيْس الذي يظهر كم-طال ومتى، ومن متى حتى
متى. وما يظهر الزمانَ هو الساعة التي هي عبارة عن سيستام فيزيائي حيث
متوالية زمانية متماثلة تتكرر بثبات مع امتياز هذا السيستام بكونه غير خاضع
لأي تأثير خارجي. التكرار هو دوري وكل ساعة لها مدة زمانية متماثلة.
الساعة تؤمّن مدة زمانية متماثلة تكرر نفسها بثبات والتي يمكن أن يرجع
إليها دائماً. إن طريقة تقسيم امتداد المدة هي عشوائية. تقيس الساعة الزمان
بقدر ما يكون امتداد مدة لحدوثٍ مقارناً مع متوالية متطابقة في الساعة
ويمكن بذلك أن يُعيَّن عددياً.

مفهـــوم الزمـــان... مارتن هيدغر ..تقديم وترجمة : ربيع شلهوب

مفهـــوم الزمـــان... مارتن هيدغر ..تقديم وترجمة : ربيع شلهوب :: تعاليق

مفهـــوم الزمـــان... مارتن هيدغر ..تقديم وترجمة : ربيع شلهوب