جلال بدلة:محنة الأنا أمام تعددية الآخر.ثلاث قراءات فلسفية لقصة النبي إبراهيم

مقدمة

إن التراث الإنساني مليء بالسرديات التي تختزل في رمزيتها معاني الوجود الإنساني، الفردي والجمعي معاً. وللسردية صلة وثيقة بالفلسفة، وبالزمن. لا تقتصر هذه الصلة على حقيقة أن الفلسفة لم تستطع يوماً أن تستغني عن السرد في هيكلتها الداخلية وبنائها الأخير، بل تمتد إلى حقيقة أخرى شكّلت موضوع كتاب الفيلسوف الفرنسي بول ريكور الذي ذهب إلى أنه ثمة رابطة بين فاعلية رواية قصة وبين الخاصية الزمانية للتجربة الإنسانية لا يمكن اختزالها إلى مجرد رابطة عرضية، بل هي تقدم شكلاً من الضرورة العابرة للثقافات. فيصير الزمان زماناً إنسانياً بمقدار ما يتمفصل بطريقة سردية، من ناحية. وتبلغ الرواية دلالتها الكاملة عندما تصير شرطَ الوجود الزماني من ناحية أخرى.[i]
يتحقق هذا الاشتراط بين الوجود الزماني للإنسان وبين الدلالة الكاملة للرواية، أفضل ما يتحقق، في مروية النبي إبراهيم. مروية المرويات، وسردية السرديات؛ إذ تشكل هذه القصة مروية مشتركة بين جميع الأديان. لكنها تشكل الرمزية الشمولية للخبرة الإنسانية أيضاً لِما في الإنسانية، وما في “الإنساني” من معانٍ أخلاقية، كالمسؤولية والواجب تجاه الآخر الإنساني المتعدد، تجاه تعددية الآخر اللامتناهية. وأمام هذه القصة تغدو الإجابة عن السؤال: هل هي حادثة تاريخية حقيقية؟ من دون معنى، ذلك لأننا إزاء مروية تتحدث عن الوجود الإنساني بكل ما فيه من إعضال ومفارقة ومن استحالة وإمكان. وأمامها يغدو الفصل بين الفلسفي وبين الديني بلا معنى، لأنها سابقة على كليهما. أضف إلى ذلك أننا لسنا أمام حادثة تاريخية مضت، والأمر يتعلق “الآن” بالتحقق من شخصياتها وأماكنها؛ إننا أمام الخبرة اليومية للإنسان، أمام الحاضر بأشد ما فيه من فرادة وتكرار في آن. نحن أمام أعدل الأشياء قسمة بين البشر- كما سيقول ديريدا لاحقاً.
لماذا “محنة إبراهيم”؟ ولماذا انشغل بها الفلاسفة هذا الانشغال؟ ومن بين أسماء كثيرة نذكر: كانط وهيغل وكيركيغارد وليفيناس وديريدا، وكافكا وبلانشو. منها خلص كيركيغارد إلى ضرورة تعليق “الأخلاق” التي، في رأيه، تُلغي الفردية المقوّمة للإيمان. ومنها خلص ليفيناس، في قراءة مناقضة لهذا الأخير، إلى ضرورة استعادة الأخلاق التي، في رأيه، هي البزوغ الأول للإنسانية. وأما ديريدا فخلص منها إلى ما يسميه “معضلة المسؤولية” التي تُشكّل شرط استحالة الأخلاق، وبما هي كذلك، شرط إمكانها.
السؤال الذي يطرحه الفلاسفة الثلاثة (كيركيغارد وليفيناس وديريدا) هو الآتي: ما الذي يحمل الفرادة إلى قصة إبراهيم؟ لماذا تشكل هذه القصة المروية بامتياز؟ ما هي خصيصة هذه المروية التي، بدلاً من أن تروي مجريات جريمة فظيعة، تحكي قصة الإنسانية والدين؟ ما هو الخط الفاصل الذي منع هذه القصة أو المحنة من أن تنقلب جريمةً داميةً؟ وبدلاً من أن يكون مجرماً، صار إبراهيم “فارس الإيمان”؟
وكذلك ، ما الذي يميز إبراهيم عن أي بطل مأسوي؟ عن أولئك الذين ذكرهم كيركيغارد في كتابه (خوف ورعدة). عن أغمانون Agamemnon ، الذي ضحى بابنته إفيجينيا Iphigénie ليهدّئ غضبَ الآلهة آرتميس Artémis؟ عن جيفتيه Jephté الذي قدم ابنته هو الآخر قرباناً للآلهة؟ عن القائد الروماني بروتوس Brutus، الذي حرص نفْسُه على تنفيذ عقوبة إعدام ابنيه المتهمين بالتآمر مع العدو؟
محنة إبراهيم في مجرد حدود العقل والتاريخ:
هناك من الفلاسفة من اقترب من عدِّه مجرماً. فقد حاكم كانط إبراهيم أخلاقياً، وذلك في حدود مجرّد العقل في كتابه الموسوم (الدين في حدود مجرّد العقل). فكانط يرجح فرضية “الخطأ”، إذ من غير الممكن أن ينقل الوحي لإبراهيم ذبحَ ابنه، يقول: «أما أن يكون الله قد عبّر عن هذه الإرادة المرعبة [سلب حياة إنسان]، فهذا أمر ليس له من سند سوى وثائق تاريخية (…) وإذا كان يبدو له أنه قد تأتى إليه أيضاً من الله نفسه، (مثل الأمر الذي أتى إبراهيم بأن يذبح ابنه من صلبه كما يذبح خروفاً)، فإنه من الممكن على الأقل أن خطأً ما قد بسط هاهنا هيمنته.[ii]»
يقول كانط :”على الأقل”؛ لأنه يذهب إلى حدّ لوم إبراهيم على عدم رفضه هذا الأمر. “على الأقل” وإلا فإن إبراهيم قام بفعل غير عادل إلى أقصى حد، وبلا ضمير. يقول في كتابه (صراع الملكات): «نستطيع أن نلجأ كمثال إلى أسطورة التضحية التي كان سيقوم بها إبراهيم بذبح ابنه الوحيد وحرقه بأمر الله (حتى إن الطفل المسكين، ومن دون أن يعرف الأمرَ، أحضر الخشب من أجل النار). كان على إبراهيم أن يجيب هذا الصوتَ الذي يفترض أنه صوت إلهي: من الواضح أنه عليّ ألا أقتل ولدي الطيب، لكن أنت، هذا الظهور الذي هو الله، لهو أمر لست متأكداً منه أبداً، ولا حتى من أن هذا الصوت يرِن إليّ، نحو الأسفل، من الجنة “الفعلية”.[iii]» لقد ارتكب إبراهيم عملاً شائناً بالنسبة إلى كانط، فقد كان عليه أن يشك، وأن يُحكِّم عقله، وأن يُدرك أن القصة يلفّها خطأ ما. أن يشك، على سبيل المثال، وأولاً وقبل كل شيء، أنه ليس في مقدوره أن يدرك اللامتناهي بحواسه المتناهية. وعليه أن يرتاب خصوصاً عندما أمره هذا الصوت بالقيام بأمر مناف للقانون الأخلاقي.
لم يخرج كانط عن حدود مجرّد العقل في تناوله قصةَ إبراهيم، فإبراهيم مُذنب في نظر العقل. لكن إبراهيم مذنب في نظر التاريخ أيضاً. رأى هيغل في إبراهيم رمزاً للعبودية في كتابات الشباب غير المكتملة: «كان إبراهيم يشرد مع رعيته في أرض لا حدود لها، فهو لم يزرع أو يزيّن ولو قطعة صغيرة من الأرض بحيث يشعر بألفة معها، ويتبناها كجزءٍ من عالمه.[iv]» فهنا تمثل القطيعة الإبراهيمية في نظر هيغل خروجاً عن الحب: «إبراهيم لم يكن يشأ أن يحب، أراد أن يكون حراً من خلال اللاحب.[v]» بل عاش صراعاً مستمراً مع الجماعات البشرية المختلفة، لأنه رفض الملكية والعمل وانسلخ عن الطبيعة. أراد أن يكون طاعة مطلقة، فرفض كل رابط إنساني، واختياره أن يكون خادمَ ربَّه، لهو رفض أن يكون عبدَ أحدٍ. إن ذنب إبراهيم الذي لا يُغتفر هو خروجه عن ثنائية “السيد والعبد”، وهو بذلك خرج عن التاريخ ومشى عكسه. وبسبب هذا الخروج دخل في علاقة تناقض لا تقبل الديالكتيك؛ إذ كان إبراهيم يريد أن يكون سيداً بلا عبد، وأن يعيش في استيهام هيمنة مطلقة. هي جريمة لا تُغتفر في نظر هيغل، دفع إبراهيم ثمنها انفصالاً وتذبذباً وقلقاً. والنتيجة أنه بدلاً من أن يكون سيداً بلا عبد، كان عبداً مرتين: لله وللطبيعة؛ فقد عاش صراعاً مع الجماعات البشرية لأنه لم يكن يستقر في أرض واحدة. وما من رابط إنساني لديه، فبعبوديته لله أراد ألا يكون عبدَ أحدٍ. فهو هجر عائلته ليكون حراً وقائداً. وكان الفعل الأول الذي أصبح إبراهيم من خلاله أبَ أمة هو الانفصال الذي مزّق روابط الحياة الاجتماعية والحب كافة. أما علاقات الشباب الجميلة، فقد قام إبراهيم بصدّها.
حكم إبراهيم، من خلال هذا الانفصال، على مصير شعب كامل بالمأساة. ينظر هيغل إلى هذا الانفصال من حيث هو انفصال الخاص عن الكلي: «المأساة الكبيرة للشعب اليهودي ليست مأساة بالمعنى الإغريقي؛ فهي لا تستثير الخوف أو الشفقة (…) لا تستثير سوى الذعر. إن مآل الشعب اليهودي شبيه بمآل مكبث الذي قفز فوق الطبيعة نفسها، وتعلق بموجودات غريبة عنها، ولخدمتها داس وزهق كل ما هو مقدس في الطبيعة البشرية.[vi]»
“في حدود مجرّد العقل”، و”في حدود مجرّد التاريخ”، كلاهما محكومان بمفهوم للكلي (universal) يستحيل معه أي خروج؛ هيغل لا يرى أي “خروج” عن الطبيعة إلا بوصفهِ سلباً لهذه الطبيعة. هو سلب، وبالتالي، عودة إلى الذات. وهذا لا يعني أن الآخرية غير موجودة في الفلسفة الهيغيلية، بل هي تخضع لديالكتيك السيد والعبد. من هنا كانت جريمة إبراهيم في نظر هيغل جريمة مضاعفة، فهو بعبوديته لإله مطلق (الإله اليهودي) غير قابل للموضعة، أراد أن يكون حرّاً من كل علاقة ديالكتيكية، أن يكون سيداً من دون عبد، فضحّى بالحب والعلاقات الاجتماعية.
إلا أن القراءات التي يقدمها كل من كيركيغارد وليفيناس وديريدا لقصة النبي إبراهيم ستأخذ منحى آخر، وستقوم بما قام به فرويد مع أسطورة أوديب، أو كامو مع أسطورة سيزيف، أي أنها ستقدم قصة إبراهيم من حيث إنها ظاهرة شاملة للوجود الإنساني. سيؤكد فيها كيركيغارد ضرورة الالتفات إلى الصوت الأول، أي الصوت الذي أمر إبراهيم بتقديم إسحاق “أضحيةً”. أما ليفيناس، فسيشدد على ضرورة الالتفات إلى الصوت الثاني، الصوت الذي استعاض عن إسحاق بحمل، مستخلصاً نتائج عِدّة في ما يتعلق بضرورة الانفصال كنمط للعلاقة بين الأنا وبين الآخر. أمّا بالنسبة إلى ديريدا، فهو يرى أن التضحية تمت فعلاً، وأن إبراهيم ضحى بإسحاق، فلا قيمة للصوت الثاني. ويؤكد، بدوره، الإصغاءَ إلى صوت من لا صوت لهم، صوت الأنثى الغائب عن القصة. يُصغي ديريدا إلى الصمت: صمت سارة وصمت الحمل وصمت إسحاق.
إبراهيم كيركيغارد: الإيمان بالأرض قبل التسليم بالسّماء
بيد أن لهذا التشابه بين قراءة كيركيغار قصةَ إبراهيم، وبين قراءة فرويد مأساةَ أوديب أو قراءة كامو أسطورةَ سيزيف، حدود. ففي حين يرى الجميع أنفسهم في البطل المأساوي، ويشعر الجميع بالتوهج والخوف والتطهير (catharsis)، وبالتالي، بالمتعة المختلطة بالأسى، وبالنبل والحماسة والفخر والإعجاب[vii]، فإنه لا مكان لهذه المشاعر جميعها أمام قصة إبراهيم. وإن أحداً ليس في مقدوره أن يرى نفسه في إبراهيم[viii]. يشدد كيركيغارد في كتابه (خوف ورعدة) على الاختلاف بين إبراهيم والبطل المأساوي، كما سيشدد ليفيناس بعده على اختلاف مماثل بين البطل المأساوي وبين القديس. إن لبّ هذا الاختلاف هو أن البطل المأساوي يعمل في صالح الأخلاق ومن أجلها من حيث هي العام. البطل المأساوي يُفصح ويتكلم ويشرح ويفسر ويبرر فعلته أمام العموم. غير أن إبراهيم ابتعد عن ذلك كلّه.
يوجد في قصة إبراهيم كل الأسباب التي تحملنا على الابتعاد عنه، بل وعلى عدّه مجرماً. لكننا، ومع ذلك، نبجله ونمجده: «إبراهيم عظيم بالقوة التي تستمد سلطانها من العجز، عظيم بحكمته التي يكمن سرها في الحماقة، عظيم بالأمل الذي يتخذ شكل الجنون، عظيم بالحب الذي هو بغض الإنسان لنفسه.[ix]» بهذه الكلمات يصف كيركيغارد إبراهيم الذي “توقع المستحيل”، فصار أعظم ممن توقع الممكن والأبدي.
إلا أن كيركيغارد يضعنا منذ البداية أمام تحذير مفاده، أن إبراهيم “فارس الإيمان” كان يؤمن بالحياة الدنيا، لا بالحياة الآخرة. كان ينتمي إلى هذه الحياة، ويؤمن أنه سيهرم في أرض أجداده، وتجلى حبه لهذه الحياة أبهى تجلٍّ في حب ابنه ووحيده إسحاق. لا غلو في القول إن كيركيغارد يستبعد الإيمان بالحياة الآخرة من دائرة الإيمان، ذاك الإيمان الذي يُضحّي بالحياة الدنيا. لو كان إيمان إبراهيم يقتصر على الحياة الآخرة، لسهل عليه إتمام التضحية، لتيقن أنه سيلقى ابنه في تلك الحياة، في تلك الأبدية التي ستجمعه بمن يحب بصفاء ونقاء. يقول كيركيغارد بنبرة من التشكيك أن الإيمان بحياة أخرى، «إن كان لمثل هذا الإيمان وجود[x]»، كان لينزع عن تجربة إبراهيم صفة المفارقة والإعضال، صفة القلق المتأتية من حب إبراهيم إسحاقَ. بل نستطيع أن نذهب أبعد من ذلك ونقول: إن الإيمان بحياة أخرى، وفق مصطلح كيركيغارد نفسه، ينتمي إلى المرحلة الأخلاقية – أو حتى الجمالية – لا إلى المرحلة الإيمانية. كيركيغارد لم يقل ذلك بصريح العبارة، لكنه فرّق بين الاستسلام للامتناهي وبين الإيمان به. الإيمان بحياة أخرى هو انتصار الزمان في معركة الصراع بين الإنسان وبين الزمان التي تميز المرحلة الأخلاقية، انتصار الزمان من حيث هو تكرار. لو كان يؤمن بحياة أخرى، لتحول إلى بطلٍ مأساوي، كسقراط مثلاً.

جلال بدلة:محنة الأنا أمام تعددية الآخر.ثلاث قراءات فلسفية لقصة النبي إبراهيم

جلال بدلة:محنة الأنا أمام تعددية الآخر.ثلاث قراءات فلسفية لقصة النبي إبراهيم :: تعاليق

جلال بدلة:محنة الأنا أمام تعددية الآخر.ثلاث قراءات فلسفية لقصة النبي إبراهيم