فدوى
فريق العمـــــل *****
التوقيع : 
عدد الرسائل : 1539
الموقع : رئيسة ومنسقة القسم الانكليزي
تاريخ التسجيل : 07/12/2010
وســــــــــام النشــــــــــــــاط : 7
 | | DIEU L'affirmation de Dieu | |
DIEUL'affirmation de Dieu
Le mot « Dieu » désigne la réalité mystérieuse que les hommes cherchent à tâtons depuis les origines. L'histoire des religions peut permettre de repérer les conditions concrètes qui ont favorisé cette fonction théogénique dont l'origine renvoie à l'homme lui-même et à son énigme.
On doit cependant reconnaître que la dialectique de l'idée de Dieu telle qu'elle se déploie dans la plupart des religions est profondément différente de la dialectique de l'idée de Dieu dans les diverses philosophies. Quoi qu'il en soit du polythéisme ou du monothéisme, l'homme, pour apaiser son besoin religieux, réclame un Dieu qui soit un Toi et avec lequel il puisse entrer en échange d'amour. La raison philosophique, au contraire, répugne à concevoir Dieu comme un Toi, parce que Dieu doit être absolu, donc sans besoin et sans contraires. Il peut être conçu comme le Bien que tous les hommes désirent, mais il ne peut être lui-même un Toi personnel, qui appelle et aime d'autres personnes.
Or, avec la révélation du Dieu d'Israël, ces deux aspects de l'idée de Dieu tendent à se réduire à l'unité. Le Dieu d'Israël s'est choisi librement un peuple pour partenaire (Deut., [size=12]XII, 6). Il n'y a pas d'autre motif de l'élection divine que l'amour gratuit (Deut., VII, 7), auquel Israël ne peut répondre que par un amour sans réserve (Deut., VI, 5). Mais, en même temps, le Dieu d'Israël est le Dieu tout-puissant et créateur qui aime tous les êtres. Il est déjà l'Être absolu, transcendant et immanent que conçoit la pensée philosophique.À cause de son influence décisive sur ce qu'on appelle la civilisation occidentale, on se limitera ici au Dieu de la révélation judéo-chrétienne. Dans l'Ancien Testament, le Dieu d'Israël n'est pas d'abord le Dieu cosmique, auteur de la nature, mais un Dieu agissant, qui intervient dans l'histoire de son peuple pour qu'elle soit histoire du salut, c'est-à-dire à la fois manifestation et accomplissement de son dessein de salut. Dieu est le « trois fois saint », mais il ne révèle son mystère inaccessible qu'à l'occasion de son action pour l'homme : il est le Dieu tourné vers-nous, le Dieu proche. Ce mouvement de communication qui s'origine en Dieu même ne trouvera son aboutissement plénier et définitif que dans le Nouveau Testament où Dieu se révèle en Jésus-Christ comme amour et comme père.Dans la pensée théologique chrétienne, une réflexion sur Dieu se confond nécessairement avec une étude historique et systématique du dogme de la Trinité. Mais il est intéressant de voir comment la conscience vivante de l'Église a repris sans cesse sa quête intelligible du mystère de Dieu à partir des matériaux nouveaux que la culture philosophique d'une époque lui fournissait. À cet égard, l'histoire de l'approche du mystère de Dieu est inséparable de celle des conceptions de l'être. Deux cas historiques sont exemplaires : lathéologie négative des Pères grecs et la théologie des noms divins de Thomas d'Aquin.Le problème de Dieu s'est posé en termes nouveaux dans le contexte de la « mort de la métaphysique » et de la « mort culturelle » de Dieu. Il fallait parler d'une « crise » du langage religieux. Mais l'étude de la genèse historique de cette crise est extrêmement instructive. La mort du Dieu-concept dans la philosophie contemporaine ne se préparait-elle pas déjà quand la pensée chrétienne assumait la philosophie grecque et sa conception onto-théo-logique de l'être ? La crise métaphysique du discours sur Dieu a invité en tout cas le théologien chrétien à prendre plus résolument la liberté de dire ce qui lui est confié dans la révélation.[/size] 1. Aux origines de l'idée de DieuDans la mesure même où le progrès de l'humanité coïncide à ses yeux avec une mise en question radicale de l'attitude religieuse, l'homme moderne cherche passionnément à rendre compte de l'origine de l'idée de Dieu. Mais faudrait-il admettre que l'essor du phénomène religieux coïncide avec un âge d'enfance de l'humanité ? Les reconstructions idéologiques les plus séduisantes sur l'origine de la religion (Feuerbach, Marx, Freud) en restent au plan de l'interprétation d'un fait primitif irréductible. L'ethnologie, l'histoire des religions, la psychologie fournissent des données toujours plus précises sur les causes et les conditions de la genèse de l'idée de Dieu. Cependant, le surgissement de cette idée semble lié à l'expérience humaine la plus originaire. Pour expliquer son origine, il ne suffit pas par exemple de constater que l'homme primitif a divinisé le ciel lumineux ou l'orage, ou bien qu'il s'est inventé, dans sa détresse, un Dieu tutélaire. • Monothéisme et polythéismeIl est très difficile de retracer avec certitude le développement historique de l'idée de Dieu depuis ses origines, en particulier en ce qui concerne les rapports du monothéisme et du polythéisme. On rejette aujourd'hui les théories évolutionnistes (Frazer, Spencer) qui distinguaient à l'intérieur d'un schème trop rigoureux les étapes suivantes : animisme, totémisme, polythéisme, monothéisme. On a parfois abusé de ces théories pour montrer, dans une perspective athée, comment l'homme naturellement irréligieux à l'origine était devenu religieux sous la pression de certains facteurs d'ordre social et économique. La thèse du monothéisme primitif (liée à l'idée théologique contestable d'une révélation primitive) de Wilhelm Schmidt semble plutôt confirmée par les travaux les plus récents en histoire des religions. Mircea Eliade repousse toute théorie évolutionniste et pense pouvoir affirmer dès l'origine la croyance à un Être suprême qui a les attributs du Dieu créateur.
En réalité, l'expérience du divin a revêtu des formes très diverses sans qu'il soit possible de repérer de façon rigoureuse les étapes de cette recherche tâtonnante. En particulier, les rapports entre polythéisme et monothéisme ne se posaient pas dans les mêmes termes qu'aujourd'hui. L'existence d'un Être suprême, créateur du monde, maître de la vie et de la mort, n'est pas contradictoire avec l'existence d'une multiplicité de dieux qui participent à un titre quelconque aux privilèges de la divinité. Par exemple, le concept grec de la divinité est polythéiste. Parce que le monde est plein de divin, il y aura une multiplicité de dieux. Mais cette famille des dieux n'exclut pas l'idée d'un Être suprême, père des dieux et des hommes. On peut même se demander si le polythéisme des religions païennes ne témoignait pas secrètement d'un sens très grand du divin dans ce qu'il a de numineux et d'innommable, alors que la « précipitation » du divin dans un Dieu unique a hâté le processus, à la fois positif et appauvrissant, de désacralisation du monde. • Dieu de la religion et Dieu de la philosophieDans la plupart des religions, le divin est expérimenté comme un « Tu », une personne libre et toute-puissante qui dialogue avec l'homme. La représentation de Dieu est inséparable d'une action accomplie en faveur de l'homme ou d'un groupe d'hommes. C'est toujours Le Dieu « pour moi » – ou « pour nous » s'il s'agit d'une tribu, d'une terre ou d'un royaume. Et mes ennemis auront leur propre Dieu, qui sera aussi nécessairement l'ennemi de mon Dieu. L'invocation de Dieu sous plusieurs noms manifeste son caractère personnel et le type de rapports personnels qu'il entretient avec l'homme.
Mais, dès que la pensée encore mythique sur Dieu qui est à l'œuvre dans les religions fait place à la pensée philosophique, c'est plutôt le caractère personnel de Dieu qui fait difficulté. Il est l'Absolu sans fondement qui fonde le monde. Platon l'identifiera avec l'idée du Bien le plus haut, Aristote avec le Moteur immobile qui meut le monde. Mais Dieu ne sera jamais reconnu comme l'amour personnel. Alors que la pensée religieuse conçoit Dieu pour l'homme comme le vis-à-vis derrière lequel se cache un « Tu » personnel, la pensée philosophique ne peut admettre une opposition entre l'Absolu et autre chose qui serait le monde ou l'homme. Il est « non-aliud », comme dira Nicolas de Cues. Pour Plotin, il est l'Un, sans opposition, au-delà de l'esprit qui justement s'exerce selon l'opposition du connaissant et du connu, de l'aimant et de l'aimé, du moi et du toi. L'Un est la source de tout amour et de toute connaissance, mais il ne peut être lui-même un Tu capable d'amour. Et s'il est vrai que Dieu demeure l'objet et la fin de toute la spontanéité religieuse de l'homme, il sera proprement indicible, innommable. Aussi, à la différence de la pensée religieuse primitive, le mouvement de la mystique naturelle a-t-il pour terme un Dieu conçu comme un « neutre » plutôt que comme un « Tu ».2. Le Dieu de la révélation judéo-chrétienneL'histoire comparée des religions montre que la révélation vétérotestamentaire nous met pour la première fois en présence d'un monothéisme d'un type unique, incomparable en tout cas avec le monothéisme de certaines religions païennes qui plaçaient un Être suprême au sommet de leur panthéon de dieux. Non seulement il n'y a qu'un Dieu, mais ce Dieu est unique : « Yahvé, le Seigneur notre Dieu, est le seul Seigneur » (Deut., [size=12]VI, 4). Dans l'histoire de l'idée de Dieu, le monothéisme juif représente le dépassement de tout polythéisme, de tout dualisme, de toute idolâtrie. Il culminera dans le christianisme avec la révélation du Dieu-Père en Jésus-Christ. Il existe d'autres révélations dans d'autres grandes religions (ainsi, l'hindouisme et l'islām). Mais, pour la foi chrétienne, la révélation biblique représente la révélation véritable et définitive du Dieu vivant, créateur et sauveur du monde. Cela n'exclut pas que l'expérience de Dieu ou au moins de l'Absolu ait pu être vécue et soit encore vécue par des millions d'hommes à l'intérieur des grandes religions non chrétiennes (même à l'intérieur du bouddhisme qui ne reconnaît pas un Dieu personnel). On peut même penser que les religions non chrétiennes médiatisent, pour un certain nombre d'hommes, la révélation intérieure de Dieu dans la mesure où elles anticipent et préfigurent la révélation définitive de Dieu en Jésus-Christ. « Ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l'annoncer » (Actes, XVII, 23), dira saint Paul aux Athéniens dans son discours à l'Aréopage.[/size] • L'Ancien TestamentLes grandes lois de la révélation de DieuPour avoir une idée juste du Dieu d'Israël et le distinguer des dieux païens avoisinants, il faut tout d'abord ne jamais oublier que la révélation biblique consiste essentiellement dans l'intervention de Dieu en faveur du peuple qu'il s'est choisi parmi tous les autres, Israël. Aussi Dieu n'écrit-il pas un livre : il écrit une histoire. La révélation, c'est l'histoire même d'Israël. Mais cette histoire n'est révélation au sens fort que si, grâce à la parole prophétique, elle est « manifestée » comme accomplissement du dessein sauveur de Dieu. Le Dieu biblique est inséparablement le Dieu qui parle et qui agit. Il n'est pas d'abord le Dieu cosmique des religions naturelles, le Dieu provident qui rend compte de l'intelligibilité du monde et de ses lois universelles. Il se révèle surtout comme le Dieu de l'Alliance, le Dieu qui se fait librement le partenaire de l'homme. C'est à partir de l'action salvifique de ce Dieu en sa faveur qu'Israël a fait l'expérience des voies du Dieu vivant, et non à partir du spectacle du monde. L'identification du Dieu de l'Alliance et du Dieu créateur est donc tardive, et c'est parce que la création sera comprise elle-même comme un événement salutaire que les théologiens yahvistes feront remonter l'histoire du salut à la création (G. von Rad).
D'autre part, pour comprendre l'image biblique de Dieu, il faut se souvenir que la révélation suit un ordre pédagogique, adapté à la mentalité d'un peuple encore primitif et très enclin à l'idolâtrie. Par opposition aux idoles mortes, Dieu se révèle comme un Dieu vivant qui intervient sans cesse dans la vie de son peuple, qui interpelle l'homme et attend de lui une décision. On peut poser en principe qu'il n'y a de révélation de l'être même de Dieu qu'à l'occasion de son action à l'égard du monde ou à l'égard de l'homme. La Bible n'offre donc pas une réflexion sur l'être de Dieu et ses grands attributs comme en propose la théologie postérieure.
Comme les religions primitives, la religion d'Israël concevra Dieu à l'image de l'homme et, pour souligner son caractère vivant et personnel, elle ne reculera pas devant les anthropomorphismes les plus osés. Mais ces anthropomorphismes ne compromettent jamais le sens du Dieu tout autre. Le Dieu d'Israël n'est ni lointain ou étranger à l'homme, ni de plain-pied avec lui. Il est à la fois le Dieu tout autre, trois fois saint, et le Dieu proche, le Dieu-avec-nous (l'Emmanuel). En termes philosophiques, on dira que le progrès dans l'affirmation de la transcendance de Dieu est inséparable d'une meilleure compréhension de son immanence. Il suffit de comparer les premières représentations bibliques de Dieu, celles de « la théologie des traditions historiques », et les représentations plus épurées de « la théologie des traditions prophétiques ». Dieu est d'abord désigné sous des noms d'homme. Il est le dieu Baal, propriétaire du pays où réside son peuple, le Dieu-Époux et le Roi de son peuple. Puis, à partir de ses actions en faveur d'Israël, de ses bienfaits ou de ses châtiments, la littérature prophétique (surtout le second Isaïe et la littérature postexilique) s'élève jusqu'à la méditation de ses grandes qualités : il est juste et miséricordieux, patient, fidèle à ses promesses, tout-puissant, éternel. Enfin et surtout – et par là on marque sa séparation radicale avec la créature – il est le trois fois saint.Le nom de DieuOn rencontre dans la Bible deux expériences du divin qui correspondent aux deux noms : celui d'El (autre forme : Elohim) et celui de Yahvé, par lesquels Dieu se trouve désigné. El (pluriel Elohim) désigne la divinité dans presque tout le monde sémitique et suggère donc la continuité entre le « Dieu des nations » et le Dieu d'Israël. Mais quand Dieu révèle son nom à Moïse, ce nom de Yahvé n'a de sens que pour Israël qui fait l'expérience de la proximité et de la présence agissante de Dieu.
Dans le récit du Buisson ardent, Moïse dit à Dieu : « S'ils [les enfants d'Israël] demandent quel est ton nom, que leur répondrai-je ? » Dieu dit alors à Moïse : « Je suis celui qui suis (éhevé asher éhyéh). » Plus loin, « je suis » (éhevé) devient sujet : « Tu leur diras : « Je suis » m'a envoyé vers vous » (Ex., [size=12]III, 13-15). Ce texte a suscité bien des interprétations. Même s'il ne faut pas exclure l'interprétation ontologique qui souligne la transcendance de Dieu, il semble bien que le sens du jeu de mots soit d'insister sur la présence agissante de Dieu. « Je serai qui je serai » ; Dieu ne donne pas une réponse sur son être intime, mais il se présente comme une personne active qui veut avoir Israël pour partenaire : « Vous verrez, à mesure que l'histoire se déroulera, qui je suis. » Le Dieu d'Israël, c'est celui qui a fait sortir Israël d'Égypte. Cette révélation du nom montre bien que le Dieu de la Bible est un Dieu actif et vivant auquel l'homme répond par la foi, et non le Dieu auteur de la nature qui satisfait aux besoins religieux de l'homme. Parce qu'il est d'abord le Dieu de l'histoire du salut, le Dieu d'Israël est aussi l'auteur de la nature.[/size] Les traits caractéristiques du Dieu d'IsraëlSi l'on essaie de synthétiser les traits les plus caractéristiques du Dieu d'Israël, on pourra dire qu'il est à la fois le Dieu agissant (désigné par la troisième personne), le Dieu saint, le Dieu vers-nous ( un « Tu » pour l'homme).
Surtout dans la théologie des traditions historiques, Dieu apparaît comme le Dieu agissant, « l'Actant » suprême, le héros d'une histoire singulière dont Israël est le bénéficiaire et le témoin. Les auteurs sacrés réinterpréteront sans cesse les récits de la geste de Yahvé à partir de l'Alliance entre Dieu et son peuple. On peut dire que l'efficience créatrice de Dieu s'exerce d'abord à l'égard du peuple qu'il s'est choisi. Toutefois l'efficience toute-puissante de Dieu ne se limite pas à son peuple. Il est le vivant infatigable qui n'est soumis ni à l'espace ni au temps et qui est partout à l'œuvre dans le monde. Il se manifeste dans des lieux privilégiés (le mont Sinaï, le temple de Jérusalem). Mais en réalité les cieux ne peuvent le contenir (I Rois, [size=12]VIII, 27). Il est partout et tous les peuples sont devant lui comme un néant (Ps., CXXXIX, 7-12). S'il intervient sans cesse dans l'histoire, c'est qu'il est le Premier et le Dernier (Is., XLI, 4), « le Dieu éternel... qui ne se fatigue ni ne se lasse » (Is.,XL, 28). Son éternité, qui n'est pas seulement comprise comme durée mais comme force de renouvellement, doit être mise en rapport avec sa puissance créatrice. La Bible ignore les causes secondes, et tous les phénomènes de la nature (Ps., CXLVII, 15-18), ainsi que toute vie sur la terre, qu'il s'agisse des animaux (Ps., CIV, 29 sqq.) ou de l'homme (Gen., II, 7), doivent être rapportés à Dieu.Le Dieu d'Israël est essentiellement le Dieu saint. Il ne s'agit pas là d'une qualification morale, mais de la note distinctive de Dieu : il doit être dit tout-autre par rapport à tout le créé, lequel, par contraste, n'est que néant et péché. La sainteté, c'est l'ordre d'existence de Dieu. Dieu est saint parce qu'il est Dieu, et tout ce qui sera touché par lui sera saint. Sa sainteté est un feu dévorant (voir le Buisson ardent) et la gloire des théophanies d'ordre naturel (Ex., XXIV, 16 sqq.) ou d'ordre personnel (Is., VI) revêtira un éclat insoutenable. Mais la sainteté de Dieu n'est pas seulement un feu qui anéantit le pécheur, c'est une force purifiante. Dieu est le tout-autre parce qu'il est amour. C'est la dialectique de la sainteté et de l'amour qui permet de rendre compte de l'économie concrète des rapports de Dieu et de l'homme, telle que la conçoit la Bible, pareillement de la double désignation de Dieu comme Juge et comme Sauveur.Il n'y a pas d'affirmation de la sainteté de Dieu sans une affirmation conjointe de sa proximité. Le Dieu saint, transcendant est inséparablement le Dieu vers-nous, le Dieu proche. Les deux catégories essentielles ici sont celles de l'élection et de l'alliance comme manifestations de la personnalité libre et aimante de Dieu. La bonté, la fidélité, la patience, la miséricorde seront les traits concrets par lesquels s'exprimera cette volonté de salut qui est en Dieu, et qui se confond avec le mystère même de Dieu. Dieu n'est donc pas un « neutre » : le principe indéterminé et impersonnel de tout ce qui est. Il est un « Tu » pour l'homme. C'est la Parole qui sera le signe de sa personnalité concrète et l'instrument de son dialogue avec l'homme. Les prophètes chercheront dans l'amour de Dieu la raison dernière de l'élection gratuite d'Israël. Dieu a un cœur (Jér., III, 15) ; et on peut comparer l'alliance à des fiançailles ou à un mariage entre Yahvé et Israël (Os., I-III ; Jér., III ; Ézéch.,XVI, 23 ; Is., L, 1 ; LIV, 5-8). C'est pourquoi l'infidélité d'Israël sera désignée comme un adultère.Enfin, le Dieu-Époux est en même temps le Dieu-Père, et il y a même osmose entre les deux figures : Dieu est autre chose qu'un géniteur et l'amour pour ses fils l'emporte sur la sévérité. « J'avais pensé, tu m'appelleras « mon Père » et tu ne te sépareras pas de moi, mais comme une femme qui trahit son amant, ainsi m'a trahi la maison d'Israël » (Jér., III, 19). Dieu lui-même se déclare père (surtout dans Jérémie). Mais il n'est pas invoqué directement comme tel. Dans Jérémie III, 4-19, ce sont simplement des énonciations que Dieu profère sur lui-même par la voix des prophètes. On notera plutôt la discrétion de l'Ancien Testament sur la désignation de Dieu comme père. Le nom propre de Dieu, c'est Yahvé. Il faudra attendre le Nouveau Testament pour sortir de cette réserve, pour que le nom de père devienne le nom propre de Dieu.[/size] | |
|
الأحداث 
المنشورات 
