CRÉATION - La création dans les synthèses philosophico-religieusesLes spéculations, philosophiques ou théologiques, sur les « origines » sont à la fois en rupture et en continuité avec les mythes cosmogoniques. Elles s'en écartent par deux traits majeurs : accentuation du rationnel ; réflexion sur l'idée de principe. Ce type de réflexion s'oppose aux traditions légendaires en ce qu'elle réduit le détail des descriptions cosmogoniques qui prolifèrent dans les récits mythiques. Cependant, parce qu'elles prolongent l'interrogation naïve qu'elles tentent de radicaliser en l'interprétant, les spéculations philosophiques et théologiques trahissent, selon les traditions religieuses de pensée et les aires de culture, les mêmes orientations fondamentales. On distinguera ainsi deux types de théories : les unes accentuent le rôle de la pensée ou de l'idée ; les autres insistent sur une causalité « substantielle », « foyer inépuisable de vie », en deçà de tout calcul d'architecte. Aux premières, on peut réserver l'appellation de théories de la Création ; aux secondes, celle de théories de la procession (ou de l'émanation). Terminologie approximative toutefois, car les langages se mêlent souvent, mais on la retiendra ici à titre d'indicatif utile pour fixer des dominantes. Dans la tradition théologique de l'Occident, d'inspiration judéo-chrétienne, on désigne sous le terme de « création » la production du monde en sa totalité (dans sa matière comme en la multiplicité de ses formes) en vertu d'un acte divin de choix, d'amour et de puissance qui implique à la fois sa dépendance totale et son commencement. Cette définition précise un axe de référence, non une norme générale de pensée. Mais si diverses que soient les théologies ou les philosophies de l'« origine », elles tournent toujours autour de quelques centres : principe et commencement, terme et modalité de l'« acte » créateur.
[size=22]1. Fonction et nature du principe
Difficilement saisissable parce qu'elle marque le point névralgique où la raison s'accomplit et se dépasse, la notion de principe, lorsqu'on la définit, d'une manière vague, « comme ce dont quelque chose, de quelque manière que ce soit, procède », évoque, dans les différents ordres du connaître, de l'être et de la genèse, une excellence « divine » diversement valorisée par les idées connexes de priorité, d'indépendance et de source. Le jeu prépositionnel par lequel on signifie le principe : « ce en quoi, ce par quoi, ce pour quoi, etc. » en souligne l'énigme, c'est-à-dire l'impossibilité de le concevoir sur le modèle de ce qui dérive de lui, et la nécessité complémentaire de l'en rapprocher par une similitude plus ou moins qualifiée. S'il transcende par sa généralité tant la cause (extérieure à son effet) que l'élément (partie plus simple d'un composé), on n'oubliera pas que cette opposition de l'intérieur et de l'extérieur fut toujours ressentie comme inadéquate dans ce problème de l'« origine radicale », où les distinctions entre les différents types de principe, catalogués par la philosophie, tendent parfois à s'atténuer, pour indiquer, par leur coïncidence, la singularité du cas envisagé.
• La fonction de principe
Dans la
théologie chrétienne, le principe se présente sous deux aspects différents, selon les deux niveaux de « procession » : procession dite
interne (
ad intra) ou encore trinitaire, analogue théologique des antiques théogonies ; procession dite
externe (
ad extra), ou encore transitive, parce qu'elle marque le passage à une matière extérieure. La première se signale par deux caractéristiques : elle est « selon la nature », excluant en conséquence tout choix, toute
contingence, toute « indifférence » ; elle n'implique entre les procédants aucune infériorité ou diversité de nature. La seconde, qui en revanche est relative au monde et, en ce sens, cosmogonique, se définit en opposition exacte et symétrique à la première. Elle est Création au sens strict. En tant que Création, elle correspond jusqu'à un certain point au modèle de l'activité artisanale. Par là elle révèle dans le principe une triple fonction : fonction de
causalité proprement dite, production transitive qui entraîne extériorité et diversité (en nature) de l'effet ; fonction de
forme exemplaire ou d'idée (en sa double acception de « représentation » et d'« instance réalisatrice ») ; fonction de
finalité, le principe devenant le « ce pour quoi » de la Création, qui fait retour à son principe, à l'idée dont elle est l'image et qu'elle tend à rejoindre.
Dans une perspective tout autre, plus familière à l'Orient, à l'
Inde en particulier bien qu'on la retrouve en Occident, cette dualité « processive » est généralement exclue. D'une part, la simplicité du principe ne tolère aucune genèse interne proprement dite : la « causalité de soi par soi » ne se vérifie, en toute propriété, qu'au niveau des êtres spirituels et libres. D'autre part, même si l'on maintient, comme c'est le cas du
néo-platonisme, une dualité des niveaux de procession (le monde intelligible des « esprits », qui procède de l'Un, et le monde « sensible », qui procède du monde intelligible), les deux processions, si différentes soient-elles, ne sont jamais des créations, parce que l'on refuse toute extériorité du « produit », et parce que la fonction « originante » du principe n'est plus assimilable à une dérivation selon l'idée, selon le choix, en référence à un modèle et à une finalité régulatrice. On n'attribue plus au principe les connotations diverses de l'idée de cause.
• Diversité des schématismes
Cette diversité des conceptions se reflète dans la diversité des images, plus exactement des schématismes qui permettent de les illustrer, et auxquels elles ont le plus souvent recours. Les conceptions créationnistes privilégient le schème artisanal, dénommé parfois « artificialiste ». Les théories dites, pour simplifier, émanatistes, affectionnent soit le schème du rayonnement de la lumière, soit, sans trop y insister, le schème biologique de la génération ; soit enfin le schème logico-mathématique de la dérivation des propriétés ou des conséquences à partir de définitions ou de prémisses. Cette typologie est d'un grand intérêt dans la mesure où elle explicite des formes de pensée à la fois irréductibles et complémentaires. Le créationnisme tient à écarter tout naturalisme : il met l'accent sur le choix, sur l'idée, sur le libre arbitre. L'émanatisme redoute un psychologisme qui serait un redoublement, sur le plan de la transcendance, du jeu trop humain des attitudes et des intentions. En faisant coïncider le principe et la cause, le premier risque de forcer la similitude entre créature et créateur. Le second, moins lié peut-être aux schèmes qu'il utilise, accuse l'irréductibilité du principe à la cause ; mais il accentue parfois, dans sa lettre tout au moins, la modalité du nécessaire, incapable cependant de traduire le radicalisme de l'origine. L'un et l'autre suggèrent, par leur contraste, qu'un dépassement s'impose.
• La nature du principe
La nature du principe se dégage sans difficulté des deux contextes évoqués. Dans l'optique créationniste, le Dieu créateur est avant tout un esprit, pur de toute ombre de matière ou d'espace. Le langage philosophique le présente comme Pensée de la pensée. Le langage religieux invoque de préférence le Premier Amour qui, loin de présupposer la « bonté » des choses, se manifeste dans le don absolu de ce qui nous apparaît comme « donné ». Les penseurs de l'Inde, par contre, loin de voir dans l'espace un milieu « matériel » incompatible avec le principe, ou dans la matière une indétermination passive, n'hésitent pas à affecter le « Premier » d'un « attribut », spatial ou matériel, qu'ils entendent soit au sens d'un « dynamisme infini localisant les choses », soit au sens d'une puissance de vie illimitée. Pour le néo-platonisme, qui différencie plus nettement les niveaux de procession, l'Un, principe radical, transcende toute nature. Il est au-delà de l'essence, de l'être et de l'esprit. Il ne tolère aucune détermination. « Néant incréé » diront, dans une formule énergique, les mystiques qui s'en inspirent. En toute rigueur, il faudra même dépasser l'appellation de « principe », qui exprime une
relation et, par là, une détermination qui ne saurait définir ce qui est au-delà de tout nom.
2. Le commencement
Principe et commencement ont souvent été liés dans la spéculation théologique comme dans l'enseignement religieux traditionnel. Le terme grec
Archè cumule les deux sens. Il importe cependant de les bien distinguer, comme s'y efforce saint Thomas qui remarque que l'idée de création n'implique pas nécessairement celle d'un commencement du monde. « Le monde, fût-il éternel, requiert cependant un principe. » Mais « que le monde ait commencé, cela est une vérité de foi chrétienne », philosophiquement indécidable, au même titre que l'affirmation de l'éternité du monde. Encore faut-il bien entendre ce commencement. Il ne s'agit point d'un commencement dans le temps : le temps n'est pas un milieu absolu qui précéderait les choses, milieu où elles seraient plongées. Il est donc simultanément créé avec le monde qui « consiste », de ce point de vue, dans une série finie d'êtres ou d'événements. On comprend que cette réflexion sur le commencement se soit développée en de subtiles recherches sur la possibilité d'une multitude infinie, en acte ou en puissance ; recherches qui ne furent peut-être pas étrangères à la naissance de la pensée moderne de l'infini, mathématique et
métaphysique. Il ne semble pas toutefois que les théologiens catholiques d'aujourd'hui lient aussi étroitement que saint Thomas l'idée d'un commencement du monde ainsi conçu à l'affirmation de foi sur la création du monde. En ce sens, les deux acceptions de l'
Archè seraient dissociables. Le commencement ne serait dès lors que le schème du principe, sa projection dans l'entendement dont le temps serait la forme fondamentale d'intuition ou de représentation.
En dehors du contexte chrétien, le problème du commencement ne paraît pas s'être imposé d'une manière aussi aiguë : soit que l'éternité du monde allât de soi ; soit que le « commencement » fût conçu non plus comme un « point d'origine » mais comme un pouvoir infini de « dissémination ». Principe et commencement, dans la pensée d'un Shankara par exemple, sont, l'un à l'égard de l'autre, dans le rapport de la lumière à son rayonnement. Les vocabulaires se recouvrent difficilement. Le terme « commencement » n'a pas exactement, selon le lieu d'origine, la même résonance. Mais, par une association inévitable, il évoque
aussi une sorte de mystérieux contact avec le néant originel.
3. Néant et Création ex nihilo
L'idée de néant se prête à des critiques relativement faciles qui dénoncent, en son emploi, un néant de pensée ou d'idée, un pseudo-problème : Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? dont l'illusion s'imposerait en vertu d'une habitude psychologique, qui nous condamne à aller du vide au plein et à méconnaître la nouveauté radicale. Si nous nous référons aux théories philosophiques ou théologiques de la Création, il semblerait plutôt qu'elles aient tenté de faire droit à la nouveauté radicale (en deçà de toute combinatoire) et d'échapper aux prestiges du « plein » et du « tout ». Le néant ne serait plus la réification de la négation mais une précaution critique, une fonction purificatrice, qui peut jouer sur divers plans, pour permettre une visée correcte de ce qui échappe à la représentation. On peut en distinguer deux usages étroitement connexes. Le premier vise à écarter du principe, quel qu'il soit, toute détermination dérivée. C'est ainsi qu'on dira de l'Un qu'il est le
néant de tout ce qui procède de lui ; ou que l'âme « intellectuelle » n'est
rien de ce qu'elle connaît ; ou que la « matière » n'est
rien de ce dont elle est la matière. Le second usage concerne plus directement le problème de la Création. L'expression singulière : « faire quelque chose de rien » (
creare ex nihilo), si fréquente dans le discours du théologien chrétien, corrige l'image démiurgique spontanée qui présuppose à l'action créatrice une matière-matériau, si subtile qu'on la conçoive. Loin d'exiger un substrat quelconque, qui échapperait à l'action créatrice et en limiterait la toute-puissance, elle exclut tout présupposé en vue justement de penser « l'émanation de l'être universel par rapport au premier principe ». Elle sauvegarde ainsi et l'absolu du Créateur et la nouveauté radicale à laquelle tente de s'égaler la pensée de l'homme. La question du « néant » est plus délicate à saisir en certains textes de spéculation indienne (de Çankara en particulier). Le néant intervient sous la forme de Mâyâ qu'on ne saurait assimiler ni à un « espace » ni à une « matière », mais qui ne rejoint pas davantage le
ex nihilo de la tradition judéo-chrétienne. Ni être ni
non-être, ni identique à l'Être ni distincte de lui, Mâyâ ou l'« illusion » échappe à toute détermination catégoriale. Elle n'est pas non plus une créature qui serait le premier-né de l'Absolu, sa « première participation ». Peut-être faut-il y voir une sorte de « résistance originelle », assez transparente à l'Être pour en médiatiser la générosité ; assez opaque pour condamner cette générosité à se disperser dans une infinité de manifestations déterminées et limitantes. Sous ses expressions divergentes, la pensée de l'origine rencontre sa propre limite qui n'est autre que son incapacité à connaître tant le principe que le dérivé en tant que tel. En ce sens, toutes les spéculations sur l'origine se présentent tôt ou tard comme une critique de la raison en son usage transcendant.
4. L'action créatrice
• Le terme
Si l'on conçoit le néant non plus en référence à une pseudo-matière, mais comme le degré zéro en fonction duquel se constitue l'étagement progressif des niveaux d'être, on fera de l'
univers en la hiérarchie de ses perfections, le terme immédiat de l'action créatrice. Si, au lieu des niveaux, on pense plus concrètement l'ensemble ordonné des êtres qui remplissent cet intervalle d'univers, on dira de préférence que le
monde est le terme immédiat de la Création. Dans les deux cas, la Création porte sur le
tout. En ce sens, l'action créatrice est pensée comme « totalisante », soit qu'on estime impossible la position dans l'existence d'un être unique et séparé, soit qu'on juge plus convenable que la toute-puissance se manifeste par une diversité qualitative d'expressions. La question est alors la suivante : si l'on pose au sommet de la hiérarchie les êtres spirituels – le monde intelligible –, les êtres procèdent-ils tous immédiatement,
à égalité, du Dieu créateur ? ou bien faut-il hiérarchiser la Création elle-même, la responsabilité du monde sensible étant laissée au monde des esprits qui seul procéderait immédiatement de l'Absolu ? La théologie chrétienne, dans son orientation générale, s'est décidée en faveur du premier membre de l'alternative, excluant ainsi toute action créatrice médiate : la Création, en tant qu'elle fait quelque chose de rien, requiert une puissance infinie dont l'Absolu détient le privilège. Dans le néo-platonisme et, plus obscurément, en certaines formes de la pensée indienne, s'affirme résolument une conception opposée. Le monde sensible est destitué de toute « substantialité » authentique. Il s'ensuit qu'il peut procéder de l'intelligible, au titre de « phénomène », c'est-à-dire comme mode de sa manifestation d'
être libre. Ces thèses ont des conséquences anthropologiques de grande portée. Elles impliquent deux conceptions de l'être libre : dans le premier cas il sera défini comme un pouvoir de libre arbitre ou de choix ; dans le second comme une causalité créatrice, de soi d'abord, du monde ensuite. Le contraste s'atténue, si l'on remarque que la Création au sens biblique n'a point pour centre la nature mais l'histoire, et l'homme comme porteur de cette histoire révélatrice de Dieu. La nature devient alors la médiation de cette histoire. Et si elle est moyen et simple moyen, ne pourrait-on en conclure qu'il revient à l'être libre, en tant que tel, d'en être l'origine comme il en est la fin ?
• La modalité
Le monde ainsi compris, comme terme de l'action créatrice, présente deux aspects. Quand on l'envisage en tant que créature, la Création n'est rien de plus, pour ce monde, qu'une « certaine relation au Créateur comme principe de son être ». Au niveau des attitudes humaines, cela commande une « existence en relation » à l'origine et à la fin (les deux coïncidant en Dieu). Cette relation d'existence a une importance pratique considérable dans la vie de l'homme comme du croyant. On ne peut toutefois la séparer d'une considération qui fait apparaître le monde comme « gloire de Dieu ». Cette expression,
Doxa Theou, se relie à l'interprétation religieuse de la lumière. Elle suggère, de la part du Créateur, une surabondance et une générosité qui le soustraient à la misère des motivations « quotidiennes ». Dieu est ainsi le Bien, diffusif de soi, ou l'Amour « immotivé », plus proche du jeu pur que du calcul. Ces images et ces formules ont pu cependant inquiéter le théologien chrétien, dans la mesure où elles semblaient impliquer que l'action créatrice pourrait se situer sous le signe de la nécessité, être jugée nécessaire. L'action créatrice sera au contraire dite libre, parce que guidée par l'idée : elle échappe à la fois à l'irrationalité du hasard et à la nécessité de la nature. Dieu ne veut donc nécessairement que sa propre bonté. Il ne veut le monde qu'en rapport à une fin dont il est maître. C'est en ce sens qu'à la liberté créatrice de Dieu correspond la contingence du monde. Ces scrupules sont moins vivement ressentis dans les théories de la procession, qui excluent aussi résolument du principe la nécessité extérieure que le hasard, la motivation par le besoin ou par une raison déterminante. La liberté est sauvegardée, sans que s'impose pour autant, au niveau de l'Absolu, un libre arbitre de choix, par trop conçu sur le modèle de nos conduites humaines. On retrouve donc, par le détour de la modalité de la Création, un nouvel écart qui confirme la typologie initiale des doctrines. Il serait vain de prétendre atténuer les différences. Elles s'inscrivent dans la logique des pensées. On serait tenté de ne voir en l'une que la
réduction de l'autre en vue de promouvoir une forme d'équilibre où disparaîtraient les divergences. À cette fallacieuse synthèse on préférera sans doute un franc désaccord.
5. Perspectives : Création ou créativité
Si différentes soient-elles, les spéculations, théologiques et philosophiques, sur l'origine ont cependant un air de famille. Une interrogation commune les unit, et leur problématique même risque de les éloigner toutes de nous. Il importe donc de préciser les traits qui leur sont communs, afin de comprendre les réticences qu'elles peuvent faire lever aujourd'hui dans la plupart des esprits.
La structure générale de la question est aisément reconnaissable sous ses variantes culturelles. Il s'agit toujours, une fois postulé l'« agir créateur », d'en déterminer le principe, le terme et la modalité. On présuppose donc qu'il faille s'interroger sur l'existence des choses, préalablement constituées en un tout qu'on appelle monde ou univers, en vue de rendre raison de cette existence par une
Archè (principe et commencement), dont la nature mystérieuse relance la question initiale : comment l'Absolu est-il devenu principe ? La question de l'origine débouche finalement sur un ineffable, qui est à la fois limite de la raison et limite du langage. Mais en deçà de la question elle-même, on devine une sensibilité fondamentale, douloureusement consciente d'une brisure ou d'une rupture, comme si les choses, avant leur « naissance », avaient un « meilleur être » et comme si, finalement, il valait mieux n'être pas né : l'existence ne serait-elle pas cette distance qui nous exile d'un bonheur primordial ? Que l'Absolu se soit donné la forme du principe dans le visage d'un univers, ou qu'il faille « retourner » de notre « état de division » à la simplicité originelle, c'est toujours, sous sa double face, l'énigme qui sous-tend l'interrogation sur les origines. C'est de cette première question que sont nées toutes les interrogations sur la raison et sur le sens même de l'existence.
Ce qu'il est convenu d'appeler la pensée moderne s'est heurté de diverses manières à l'idée d'origine (et de Création). La préoccupation génétique dans les
sciences a fait surgir le conflit de la science et de la foi sous la forme d'une alternative : Création ou évolution ? Même ramené à de plus justes proportions par la reconnaissance des limites du savoir, ce conflit reste sous-jacent à un néo-positivisme qui déclare dépourvues de sens toutes les propositions sur l'origine, lesquelles ne seraient que des « néants propositionnels » (le seul néant que le logicien puisse aujourd'hui rencontrer).
Sans partager cet extrémisme, une philosophie, plus sensible à l'idée d'un homme se définissant avant tout comme être libre, perçoit un conflit plus subtil entre création divine et créativité humaine. L'œuvre de
Fichte témoigne de cette difficulté, sans que pour autant elle nie la nécessité d'un approfondissement philosophique de l'idée chrétienne de création.
Plus récemment, un effort se dessine dans le sens d'un dépassement de ce positivisme et de cet
idéalisme humaniste. L'idée de création ou d'origine est soumise à une critique qui y dénonce tantôt un anthropocentrisme que masquent les doctrines du retour ou de la conversion ou du salut, tantôt une
ontologie ou une théologie contestables, qui s'autorisent de concepts tels celui de cause ou de principe sans, croit-on, suffisamment les critiquer. On redoute qu'avec ces concepts ne subsiste ou ne renaisse une mythologie de la « préexistence », ou encore ne s'exprime l'obsession d'un « principe de raison », qui ne semble plus être adéquat à de plus inédites exigences. Par-delà le hasard et la raison, certains cherchent ou la sagesse du Bouddha s'interdisant toute question, ou la poétique aventure d'un jeu « pur » qui serait, telle la fleur quand elle fleurit, au-delà de toutes les raisons. Quoi qu'il en soit de ces tentatives, il ne semble pas qu'elles échappent à ce que l'on dénonce parfois comme une
nostalgie « théologique ». La question qu'elles posent serait plutôt celle-ci : pourra-t-on jamais échapper à l'interrogation sur les origines ?
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Stanislas BRETON
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