فدوى
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تاريخ التسجيل : 07/12/2010
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 | | CONFESSIONNALISME | |
CONFESSIONUne manière de paradoxe affecte la genèse de la notion de confessionnalisme, dans ses rapports avec la réalité juridique : cette notion, pour être concevable, suppose que la société se soit déjà engagée dans la voie de la déconfessionnalisation ; elle implique en effet une certaine différenciation entre l'adhésion à une communauté confessionnelle et l'appartenance à la collectivité politique. Aussi longtemps que sont confondues les deux sociétés et que l'appartenance à l'une entraîne ipso facto l'incorporation à l'autre, le concept de confessionnalisme, appliqué à l'État, n'a ni contenu ni signification intelligibles. Il s'imposera avec d'autant plus de force à l'esprit que s'estompe, dans la vie de la société, la réalité qu'il désigne. Aussi l'histoire de la notion est-elle assez brève, celle des sociétés politiques, sous ce rapport, ayant commencé par l'indivision.1. OriginesSans remonter aux sociétés primitives étudiées par les ethnologues, on se reportera à ce que les historiens nous apprennent de la cité antique. La religion s'y confond avec le patriotisme : les citoyens combattent indistinctement pour les dieux et les institutions de la cité, pour leurs foyers et leurs autels. Le civisme trouve son accomplissement suprême dans le culte rendu à la divinité. Parler de confusion à ce propos, ce serait projeter sur ce passé un jugement de valeur, résultant d'une mentalité qui a mis des siècles à s'élaborer. On parlera plus justement d'indivision : appartenance à la cité et pratique de sa religion, c'est tout un. Afficher quelque scepticisme à l'égard des croyances collectives, c'est se conduire comme un mauvais citoyen. C'est le crime imputé à Socrate ; c'est aussi le principal chef d'accusation retenu contre les premiers chrétiens : ne refusaient-ils pas de sacrifier au culte impérial ?Avec l'expansion du christianisme dans l'Empire romain surgit précisément la première des données historiques qui remettront en question, en Occident d'abord, l'assimilation de la confession à l'appartenance nationale. La plupart des religions épousaient jusque-là les frontières politiques : à chaque cité ses dieux, à chaque empire ceux de ses maîtres. Le christianisme, religion universelle, annonce le dépassement des frontières. Mais si le germe de tous les conflits qui opposeront au long des siècles croyances religieuses et impératifs politiques est ainsi déposé, les effets ne s'en firent pas sentir aussitôt : le jour oùRome cesse de persécuter les chrétiens marque aussi le début de l'ère constantinienne qui se caractérise justement par la confusion entre Église et État. La religion se coule dans les cadres administratifs et l'empereur est, selon la formule du temps, l'« évêque du dehors ». Qui songe alors à dissocier les deux réalités ? Il n'en sera pas question avant des siècles. Même la Réforme, bien qu'elle s'inspire de l'esprit de libre examen, principe de rupture entre croyance individuelle et conformité sociale, n'abolit pas au XVIe siècle l'État confessionnel. Tout au contraire : les cités et les nations protestantes instaurent un ordre politique et social rigoureusement réglé par la religion (la Genève de Calvin, l'Angleterre puritaine de Cromwell ou les établissements de l'Amérique du Nord). La vieille devise des légistes français : « Une foi, une loi, un roi », est, adaptée à la diversité des situations et des confessions, la règle universelle des rapports entre foi personnelle et société politique.La notion de l'État confessionnel n'est même pas propre aux pays qui ont embrassé le christianisme. Très proche est la conception qui prévaut dans les pays d'Islam, avec cette différence cependant que dans l'Europe chrétienne l'État confessionnel s'établit sur la distinction entre le droit régissant la société civile et le droit canon propre à l'institution ecclésiale, tandis que l'Islam ignore pareille distinction : le livre sacré, le Coran, fonde le droit tout entier.Ainsi l'État confessionnel, c'est-à-dire l'État qui reconnaît une confession comme vraie et en déduit pour lui-même et pour ses ressortissants les conséquences (profession publique des dogmes, obligation faite à tous de respecter ses commandements comme lois de l'État), est la formule la plus répandue des relations entre société politique et Églises. Elle s'est, au cours des siècles, adaptée à des situations fort diverses : elle a revêtu des modalités variées, en fonction de la nature des régimes politiques et des prétentions du pouvoir d'une part, de la constitution interne des Églises d'autre part (présence ou absence d'un clergé distinct, structure hiérarchique ou presbytérale de ce clergé) et de leurthéologie. Théocratie, césaropapisme, régalisme, régimes concordataires : ce sont là autant de manifestations des relations privilégiées qui ont lié la puissance publique et une religion tenue, à l'exclusion des autres, pour seule vraie.2. Fondement et justificationsSi le confessionnalisme a représenté pendant des siècles, pour de bons esprits comme pour le plus grand nombre, l'expression naturelle et légitime des rapports entre l'État et la religion, entre l'ordre social et la conscience individuelle, c'est qu'il est de nature à satisfaire à la fois le théologien préoccupé du salut personnel des âmes et l'homme d'État soucieux de la cohésion du groupe dont il dirige le destin collectif. Pour le croyant, le problème est simple et sa solution évidente : assuré de détenir la vérité, comment ne brûlerait-il pas de la défendre et de la communiquer ? La vérité a des droits sur les esprits et l'État a des devoirs à son endroit, notamment celui de prévenir la propagation de l'erreur. Pratiquer à l'égard des croyances religieuses la liberté d'indifférence, ce serait faire profession d'athéisme. Quant aux politiques, ils ne concevaient pas qu'une société puisse se constituer et tenir assemblée sans se référer à un ensemble de normes communes trouvant elles-mêmes leur fondement et leur justification ontologique et psychologique dans une foi transcendante, de préférence révélée, donc une religion. Au nom de quelles valeurs exiger des individus qu'ils respectent les contraintes sociales, observent les lois, leur sacrifient leurs intérêts, éventuellement leur existence ? Faute d'une justice divine, comment fonder la justice des hommes ?La conviction que la diversité des confessions détruirait l'unité du groupe parce que celui-ci a besoin d'une religion nationale – qui peut du reste être une des grandes religions universelles identifiées par l'histoire aux traditions nationales – est si générale et si forte que le premier mouvement des régimes qui, au XVIIIe comme au XVIe siècle, rompent avec la religion des ancêtres fut de lui substituer une autre religion. Personne ne croyait possible de fonder valablement un avenir collectif sur ce qu'on appellera plus tard la laïcité de l'État. Ainsi, en 1789-1790, les Constituants, qui hésitaient à accorder la liberté religieuse à l'individu, entreprirent-ils d'abord de révolutionner le catholicisme pour le mettre en harmonie avec la société révolutionnée. L'entreprise ayant échoué à la suite de la condamnation de Rome, les révolutionnaires s'engagèrent dans une série de tentatives infructueuses pour reconstituer une société confessionnelle. Cette façon de penser est si loin d'être périmée qu'elle inspire encore toutes les sociétés qui reconnaissent une idéologie officielle. Partout où le pouvoir professe un dogme et impose l'enseignement d'une idéologie d'État, nous retrouvons, compte tenu de ce qui sépare religion et idéologie, les traits constitutifs de l'État confessionnel : confusion entre les ordres, subordination de la politique aux normes définies par une doctrine, obligation faite aux individus d'adopter la croyance que l'autorité déclare vraie. Par rapport au confessionnalisme d'Ancien Régime, le cas de l'Union soviétique et de ses satellites présentait cette originalité que les politiques et les idéologues étaient les mêmes : aussi les dirigeants y obéissaient-ils simultanément aux préoccupations des hommes d'État et aux déterminations des théologiens.Ainsi fondée sur deux systèmes parallèles de justification et conforme, à la fois, à l'idée que les religions se font de leur rôle et de leur place, et aux exigences de la raison d'État, on conçoit que la confessionnalité ait été la formule la plus commune des relations entre société politique et Églises.3. Les contestations du principe confessionnelPlusieurs facteurs ont peu à peu ébranlé l'autorité du principe confessionnel et progressivement aboli les inégalités qui en étaient la conséquence. • Le pluralisme confessionnelLa discrimination entre nationaux d'un même pays à raison de leur confession est en effet le corollaire ordinaire et logique de la confessionnalité de l'État. Encore faut-il qu'il ait déjà pris son parti d'une certaine diversité confessionnelle. Cette seule acceptation postule une longue et douloureuse évolution. Si la Réforme et les guerres de Religion avaient imposé l'acceptation du pluralisme confessionnel – et la rupture de la chrétienté – dans l'ordre international, il n'en allait pas de même à l'intérieur des États.L'édit de Nantes (1598), qui entérinait l'existence d'une minorité réformée dans le royaume de France, fut une des premières brèches ouvertes dans le dogme de l'unité de foi indispensable, mais c'était une exception et l'esprit du temps l'admettait plutôt comme une concession à la nécessité que comme une conquête de la liberté de conscience. Concession dont l'édit de Fontainebleau qui le révoquait (1685) manifesta le caractère précaire. Néanmoins, à mesure que la persécution eut fait la preuve de son impuissance à restaurer l'unité religieuse, plusieurs pays acceptèrent de faire l'expérience de la tolérance de fait : les Provinces-Unies, la Grande-Bretagne. Mais nulle part cette tolérance ne signifia la fin du confessionnalisme, elle ne portait pas atteinte à la suprématie de la confession reconnue comme vraie. Les autres étaient assujetties à des régimes restrictifs et leurs adeptes ne jouissaient pas de la plénitude des droits politiques, voire civils : tel était le cas des fidèles de la religion dite prétendue réformée (R.P.R.) dans le royaume de France après la suspension de la persécution et avant 1787, ou bien celui des sujets catholiques de Sa Majesté britannique avant leur émancipation (1829). Au surplus, cette tolérance excluait presque partout ceux qui ne professaient aucune religion : même dans une société acquise aussi précocement que la société américaine au principe de la liberté de conscience en matière de religion et où la séparation des Églises et de la société civile favorisa la multiplication des confessions, l'accusation d'athéisme demeura pendant longtemps redoutable, infamante même. • L'esprit de libertéLe second facteur déterminant, après le pluralisme confessionnel, fut l'esprit de liberté. Ce que le réalisme des gouvernants tolérait, faute de pouvoir l'interdire, la raison philosophique le revendiqua comme un droit indépendant des circonstances, antérieur et supérieur à la société, parce que lié à la personne : l'homme était libre de croire ou de ne pas croire et de professer seulement ce que son intelligence lui représentait comme vrai. Cette revendication fondamentale, conforme à l'inspiration libérale du mouvement philosophique des temps modernes, impliquait à terme la disparition du confessionnalisme. Pour être effective, la liberté de croire interdit aux Églises d'exercer quelque pression que ce soit sur les esprits et à l'État, dans ses relations avec les individus, de faire acception de leurs croyances : il est tenu de les traiter sur un pied d'égalité. De plus en plus clairement, la confessionnalité, telle que l'avaient conçue et pratiquée les sociétés d'Ancien Régime, ne semblait pas seulement contraire à la liberté des personnes, mais il apparaissait qu'elle allait à l'encontre d'une distinction essentielle entre l'ordre de la conscience individuelle et celui de la chose publique : ce n'est pas à l'État de définir la vérité. À la confessionnalité s'opposa désormais la laïcité. • Confessionnalisme et déconfessionnalisationL'histoire des sociétés occidentales depuis un siècle et demi fut pour une part celle de leur déconfessionnalisation. Celle-ci emprunta des voies et des formes différentes selon la religion dominante et les traditions nationales. Le processus fut inégalement rapide ; il s'accomplit ici presque sans conflit et provoqua ailleurs de durables déchirements. Mais le mouvement s'opéra partout dans le même sens, effaçant les traces de discrimination confessionnelle, « désétablissant » les Églises officielles ou au moins réduisant leurs privilèges, accordant à toutes les confessions le droit d'exister et de prêcher.L'évolution n'est pas complètement achevée aujourd'hui. Sans compter les cas de confusion évoqués plus haut entre pouvoir et idéologie, certains États restent attachés à la confessionnalité traditionnelle par fidélité à des traditions historiques qui ont identifié la personnalité nationale à une religion. Telle semble être la raison principale de la persistance en Espagne – jusqu'à la fin du franquisme – d'un État confessionnel : la notion d'hispanidad y associait intimement le passé et la catholicité ; à laisser se dénouer leurs liens séculaires, la raison d'État et le sentiment redoutaient de dissoudre la cohésion nationale. Outre la force des habitudes collectives et le poids du passé, la déconfessionnalisation a naturellement rencontré la résistance des Églises : n'allait-elle pas à l'encontre de ce que celles-ci considéraient comme la sanction de la vérité qu'elles avaient reçue en dépôt ? Aussi les mesures qui tendaient à abolir le confessionnalisme n'ont-elles ordinairement reçu force de loi qu'aux périodes où accédèrent au pouvoir de faire la loi les éléments les plus antireligieux ; leur identité même et l'inspiration qu'ils affichaient faisaient que la déconfessionnalisation ne pouvait être perçue par les Églises autrement que comme une guerre menée contre elles.Un fait est venu plus récemment modifier cet état de choses et priver les tenants du confessionnalisme d'un de leurs appuis les plus constants : l'Église catholique a accepté la liberté religieuse avec toutes ses conséquences (déclaration conciliaire de Vatican II, 1965), y compris l'abandon de la confessionnalité de l'État. Les considérants qui fondent cette déclaration rejoignent certains des attendus énoncés depuis longtemps par les adversaires de la confessionnalité : ainsi le droit de l'individu à n'écouter que le dictamen de sa conscience et à ne professer que ce que celle-ci lui aura révélé comme vrai. Ce faisant, l'Église catholique retrouve des principes qui faisaient partie de son fonds, que le temps avait oblitérés, mais qui, détachés de leurs origines chrétiennes, avaient largement inspiré les progrès de la déconfessionnalisation : « Mon royaume n'est pas de ce monde », ou la distinction entre ce qui appartient à César et ce qui revient à Dieu. Le ralliement de l'Église catholique est d'importance, il a modifié profondément le système des positions ; il associe aux fondements profanes des raisons théologiques qui légitiment la déconfessionnalisation des sociétés politiques. • Transfert de la confessionnalité ?Ainsi la tendance des sociétés contemporaines à l'abandon du confessionnalisme qui réglait depuis des siècles les relations entre religion et société paraît bien irréversible. Mais cette déconfessionnalisation, pour effective qu'elle soit, ne concerne généralement la société que prise à son sommet politique, dans les institutions qui la couronnent, au niveau du pouvoir suprême incarné dans l'État. Elle ne s'étend pas pour autant aux autres instances, ni n'affecte nécessairement tous les aspects de la vie collective. Au contraire même, le relâchement, voire la rupture des liens entre confessions et État paraissent avoir suscité comme un phénomène de compensation avec l'apparition de réalités nouvelles dont l'originalité consiste précisément à exprimer dans le champ des forces politiques le principe confessionnel.Entre les progrès de la sécularisation dans l'État, la législation, l'enseignement, la société, d'une part, et le développement des partis confessionnels, en particulier l'expansion de ladémocratie chrétienne, d'autre part, il y a plus qu'une coïncidence : il y a un rapport de cause à effet. Dépossédées de leur monopole, dépouillées des privilèges qui leur conféraient prééminence, les Églises ont agi, compte tenu de la liberté pour toutes les confessions et des régimes d'opinion. La confessionnalité s'est ainsi reportée de l'État sur les partis, mais le changement de plan en a modifié la signification. Le principe confessionnel n'implique plus revendication d'un avantage exclusif, mais simple jouissance du droit reconnu à tous. C'en est fini de l'accaparement de la souveraineté de l'État par une seule confession. La constitution de groupements privés sur la base de l'appartenance confessionnelle ne s'est pas limitée aux organisations politiques, elle a connu toutes sortes d'applications : dans le syndicalisme, l'enseignement, les mouvements de jeunesse, les organismes éducatifs et culturels. Par elle-même, la confessionnalité de ces groupements ne porte atteinte ni à l'indépendance de l'État laïque ni à la liberté de pensée des individus.Leur existence n'en soulève pas moins deux types de problèmes. D'une part, sur un certain nombre d'enjeux qui engagent, à défaut de la foi, des positions éthiques, il est inévitable que ces groupements soient conduits, par la logique de l'inspiration qui les constitue spécifiquement, à utiliser ou à modifier le rapport des forces politiques pour peser sur la décision politique et tenter de conformer la législation aux exigences de leur morale confessionnelle. D'autre part, ces formes résiduelles de confessionnalité sont contestées d'un tout autre point de vue par des esprits religieux qui y discernent les vestiges d'un temps dont ils déplorent rétrospectivement la confusion et où les Églises ne répugnaient pas à user de la contrainte sociale pour exercer une mission essentiellement spirituelle. L'avenir n'est-il pas plutôt, dans une société de plus en plus sécularisée, à la disparition de toute confessionnalité ? La réponse à ces deux questions, quelle qu'elle soit, est inséparable de la position prise sur la possibilité, tant intellectuelle que pratique, d'une déconfessionnalisation absolue de la vie sociale : elle est sans doute inconcevable, la croyance religieuse informant le jugement et le comportement des fidèles. Plutôt donc que d'imaginer une séparation radicale de l'appartenance confessionnelle et de l'insertion sociale, il y aura lieu d'inventer des modalités adéquates à la société sécularisée de demain pour l'action des minorités confessionnelles, sans retomber dans le confessionnalisme, moins encore dans le cléricalisme. • Confessionnalisme et cléricalismeLes deux notions de confessionnalisme et de cléricalisme s'éclairent l'une l'autre, bien qu'elles ne se recouvrent point. Un État peut être confessionnel, avoir une religion d'État par exemple, sans laisser pour autant le champ libre au cléricalisme. L'histoire offre plus d'un exemple d'États où le confessionnalisme imprégnait toute l'existence de la collectivité, mais où le pouvoir tenait en bride l'initiative et contenait l'influence des clercs. Comme le suggère en effet l'étymologie, le cléricalisme est lié à l'existence de clercs : il ne devrait donc en bonne logique se développer que dans les religions qui comportent un ministère ecclésiastique distinct du peuple des fidèles. Des formes parentes ou approchées peuvent cependant prendre naissance dans d'autres religions. Ainsi le cléricalisme est-il la confusion des ordres, spirituel et politique – la confusion et non l'indivision, car la notion de cléricalisme n'est intellectuellement recevable qu'après une distinction préalable entre ce qui figure ontologiquement dans la mouvance du religieux et ce qui n'en relève qu'indirectement ou même aucunement. On notera sur ce point la parenté avec le confessionnalisme qui n'est, lui aussi, intelligible qu'à partir d'une distinction analogue. Cette dualité des ordres, civil et ecclésiastique, le cléricalisme la tient pour nulle et il agit comme si elle n'existait pas.La confusion qu'il implique s'exerce indifféremment dans un sens ou dans l'autre, tantôt à l'avantage du politique, tantôt au bénéfice du clerc. Dans le premier cas, le clergé accepte de mettre son prestige spirituel, son crédit, au service du pouvoir ou en use pour le conquérir : il y a alors détournement des moyens spirituels de leur finalité propre en vue de la puissance temporelle. Dans l'autre éventualité, le clergé prend appui sur le pouvoir et se sert des moyens de pression dont dispose celui-ci pour remplir sa mission : il impose ses dogmes aux consciences et fait de la conformité à ses commandements une obligation sociale. Cette fois, la confusion ravale le religieux au rang des prescriptions juridiques ou légales.Ainsi défini, le cléricalisme se réfère à des critères parfaitement objectifs qui devraient permettre de le reconnaître à coup sûr. Dans la pratique, son appréciation n'échappe pas entièrement à la subjectivité. Les passions n'en sont pas seules responsables, mais aussi la nature du phénomène, précisément parce que la notion implique une distinction idéale entre des domaines réputés distincts ; le tracé de la frontière entre ces secteurs que la pratique mêle quotidiennement n'est pas de ceux qu'impose l'évidence. En un sens – et la constatation n'apparaîtra paradoxale qu'à celui qui n'aurait pas médité sur le paradoxe qui enveloppe la notion de confessionnalisme – l'esprit d'un peuple ou d'un temps est d'autant plus porté à voir du cléricalisme dans le comportement du pouvoir ou du clergé que la société s'est déjà davantage émancipée de la tutelle ecclésiastique et engagée sur la voie de la sécularisation. Notion et pratique évoluent inversement. En d'autres termes, la prise de conscience du cléricalisme dans une société, comme la contestation du confessionnalisme, attestent que l'un et l'autre y sont déjà en régression. À leur tour, elles précipitent l'évolution dont elles étaient les symptômes.René RÉMONDNALISME | |
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