[size=36]3. العقل أداة الانتقال من الشعور بالظلم إلى تحليله:[/size]

بعد أن ميز بين الشعور بالعدل وتحليله تحليلا عقليا، طرح أمارتيا صن سؤالا مزدوجا: » ما هي الحاجة التي تدفعنا إلى الذهاب وراء شعورنا بالعدل والظلم؟ ولماذا ينبغي أن تكون لنا نظرية في العدالة؟ « (ص12). توطئة للإجابة على هذين السؤالين وجريا على عادة أمارتيا صن في انتقاء أقوال عتيقة وطريفة يقتبسها من ثقافات متباينة يزين بها تحليلاته ومواقفه وانتقاداته لنظريات العدالة، استشهد بقولين ملغزين أحدهما لإدمون بورك والآخر لفتغتنشين. القولة الأولى وردت في خطاب الفيلسوف والخطيب الإنجليزي أمام البرلمان الإنجليزي قبل الاستيلاء على الباستيل وانطلاق الثورة الفرنسية بشهرين، أي في 5 مايو 1789، قال فيه إنه: »طرأ حادث من الصعب الكلام عليه ومن المستحيل السكوت عنه«. (ص25)؛ و القولة الثانية لفتغنشتاين نص فيها على أن »كل ما يمكن قوله بإتقان يمكن التعبير عنه بوضوح، وما نعجز عن الكلام عنه ينبغي أن نحتفظ بالسكوت حياله  (ص58).

استخلص أ. صن من قولة بروك الملغزة بأن »استحالة السكوت يمكن أن تنطبق على كثير من حالات الظلم الصارخة التي تجعلنا نشعر بحنق شديد إلى درجة أننا لا نجد من الكلمات ما يمكن وصفها التعبير عنه«؛ إلا أنه أضاف »لكن تحليل ظلم ما ينبغي أن يصاغ بوضوح وأن يُنظَر إليه بكيفية عقلانية« (ص25). إذ المهم بالنسبة لنا ليس أن يكون لدينا شعور قوي بالظلم، ولكن»أن يمنحنا هذا الشعور حافزا قويا لتشخيص هذه الحالة أو تلك من حالات الظلم« (ص26-27). بعبارة أخرى، لا يجادل أ. صن في أن موضوع العدالة ينتمي أساساً إلى مجال الحساسية والشعور، لا إلى مجال الاستدلال والتفكير، لكن من أجل تفادي الحيف والانتقال من مستوى الإحساس والشعور به إلى مستوى تشخيصه العقلي، ينبغي التسلح بالعقل (ص29).

وقد تميزت مقاربة أ. صن بصفة خاصة، باستعمالها العقل بشكل ملحوظ على المستوى الاقتصادي لوضع مؤشر لقياس غنى وفقر الأفراد بكيفية دقيقة، وهما (الفقر والغنى) جانبان من جوانب العدالة. كما يمكن للتعقل أن يكون مصدرا غنيا بالأمل والثقة في إمكانية العدالة في عالم مشحون بالحركات الظلامية من كل الأصناف والأنواع، لأنه يمكّننا من الرؤية المتفهمة للثقافات الأخرى بمطالبها المختلفة ويسمح لنا باكتشاف سبل جديدة للاحترام والتسامح. هذا علاوة على أن » العقل هو محك لتحديد الأضرار التي لا تكون نتيجة إرادة إحداث الضرر، وإنما مضرة موضوعيا« (ص74).

ولإدراك الفرق بين الشعور بالظلم وتحليله تحليلا عقليا، يضرب جملة من الأمثلة، من بينها أنه ليس المهم أن نشعر بسخط شديد إزاء احتلال العراق من لدن الأمريكان وما ترتب عنه من تفكيك للدولة وتخريب لوحدة الأمة العراقية ونهب لمتاحفها وتدمير لمعالمها التاريخية والحضارية، بل المهم أن ننتقل من مجرد الشعور الانفعالي بالسخط والحنق إلى تحليل العدوان الأمريكي الغاشم بالوسائل العقلية حتى نتفادى وقوع مثل هذا العدوان الوحشي في المستقبل. ومن أمثلته المفضلة لتوضيح الفرق بين الشعور الانفعالي والتحليل العقلي، مثال المجاعة، الذي يحلو لأمارتيا صن أن يعود إليه المرة تلو الأخرى. استثمر مثال المجاعة للتعرف على وظيفة أخرى للتشخيص العقلي، وهي وظيفة التوقع التي تمهد لتفاديها في المستقبل. نعم، هو يعترف أنه من غير اللائق، أثناء انتشار مجاعة في بلد ما، الانخراط في مناقشات عقلية متشعبة ومضنية حول طبيعة العدل والظلم، وأن الأليق، بدلا من ذلك، أن نعلن احتجاجنا وشجبنا لمن كانوا وراءها. لكن المصيبة تتحول إلى ظلم عظيم عندما يكون في إمكان من يتوقع المجاعة أن يتفاداها، إلا أنه لا يقوم بأي مجهود من أجل ذلك. ولذلك، » ينبغي إدخال الاستدلال العقلي بطريقة أو أخرى للانتقال من الشعور بتراجيديا ظلم إلى تشخيصه « (ص28).

هذا الانتقال من الشعور الانفعالي إلى التحليل العقلي هو ما يسمى “بنظرية العدالة”. إذ أن النظرية تسمح لنا، من جهة، استعمال التفكير العقلي الصارم للكلام في موضوع “من الصعب الكلام فيه” كموضوع الظلم كما قال بروك، ومن جهة ثانية، الكلام فيه كلاما واضحا كما قال فتغنشتين.

 نعم، قد يكون العقل سببا مباشرا أو غير مباشر في مآسي هائلة كالحروب والإبادات الجماعية للشعوب والأسلحة الفتاكة التي تهدد وجود الحياة في الأرض. ومع ذلك، يظل »التفكير هوحليفنا، وليس تهديدا يعرّضنا للخطر« (ص76)، طالما أن المآسي التي تترتب أحيانا عن استعمال التعقل: »تأتي بالتأكيد من يقين متسرع ومفكَّر فيه بطريقة سيئة، وليس بسبب اللجوء إلى العقل. لذلك يكون علاج التفكير السيئ بالتفكير الجيد، ومهمة الفحص العقلي هو في الانتقال من الأول إلى الثاني« (ص76).

[size=36]4. نقد العقل التنويري وتعدد العقول والعقلانيات:[/size]

انطلق أ. صن من قولة لفتغنشتاين لينتقد مزاعم العقل التنويري. في هذه القولة ادّعى هذا الفيلسوف النمساوي الإنجليزي بأنه سيصبح في آن واحد أذكى الناس وأكثرهم أخلاقا، مما يعني أنه كان يوحد بين الذكاء والفضيلة، بين العقل والأخلاق (ص57). علّق المفكر الهندي على قولة فتغنشتاين بأنها »تندرج ضمن تقليد تنويري أوروبي يَعتبر العقل حليفا عظيما في مجهود تطوير المجتمعات« (ص61). لكن مجموعة من المنتقدين للعقلانية التنويرية ينتمون إلى أطياف فكرية متباينة تصدوا للبرهنة على أن رؤية التنوير التقليدي للعالم كانت رؤية ساذجة وميكانيكية، لاسيما حينما تتحدث عن التقدم المطرد والأكيد الذي سيحصل للإنسانية متى اتبعت تعاليم العقل، ومتى استمر العقل في كشوفاته العلمية وفي تكريس نزعته الإنسية بين الناس. ومن هؤلاء المنتقدين الفيلسوف يوناتان غلوفر (Jonathan Glover) الذي أبَى إلا أن يربط الأنوار مباشرة بأسوأ الديكتاتوريات الحديثة (الستالينية)، وبطريقة غير مباشرة بأفظع الأنظمة الاستبدادية (نظام بول بوت Pol Pot).

لم يجد أمارتيا صن إزاء هذه الانتقادات العنيفة بدّا من الاعتراف بأن »الأنوار بالغت في تقديرها لقدرات العقل«  (ص61)، وفي فرض دوره المطلق بالقوة على تاريخ الإنسانية؛ كما أنها كانت ساذجة للغاية عندما عبّرت عن تفاؤلها العارم في الانتشار المحتوم والمطرد للتقدم والعدالة مع تقدم الزمن العقلاني. إلا أنه مع ذلك، وكما قال غلوفر نفسه، »لا مفر لنا من التنوير« (ص61)، الذي، بالرغم من انتقاده الشديد له، لم يَدْعُ أبداً للهروب منه نحو الدين والتراث. وفي جميع الأحوال، يلاحظ أ. صن، أن »العقل لم يكن هو الحليف القوي لبول بوت (Pol Pot)، ولكن العقيدةالمسعورة واللاعقلانية التي لا تترك أي مجال للمساءلة العقلية« (ص62). ومن ثم لا يمكن اتخاذ الأضرار والكوارث، التي لعل الأفكار الخاطئة كانت سببا فيها، ذريعة للنيل من طاقة العقل وقدرته عموما، والتنوير على الخصوص، على حل المشاكل البشرية والطبيعية وتغيير وجه التاريخ نحو الأفضل.

غير أنه بالرغم من تبرئة العقل هذه، يبقى هناك سؤالان أساسيان طرحهما غلوفر (Glover) ينبغي الاهتمام بهما، وهما: ما هو علاج التفكير السقيم والاستدلالات الخاطئة؟ وما علاقة العقل بمشاعر الرحمة والشفقة؟ ويقود هذان السؤالان إلى طرح أسئلة أخرى من قبيل :»ما المبرر النهائي للّجوء إلى العقل؟ هل نقدره لكونه أداة جيدة؟ وإذا كان الأمر كذلك، فلأي غرض تصلح هذه الأداة؟ أو بالأحرى هل العقل لا مبرر له إلا ذاته، وفي هذه الحالة، بماذا يتميز العقل عن الإيمان الأعمى وغير العقلاني؟ «(ص62).

تمهيدا للإجابة على الأسئلة التي تتصل بجدارة العقل، نتطرق أولا لمسألة وحدة العقل والعقلانية وتعددهما. يحرص أمارتيا صن، متابعا في ذلك ج. راولز، على التمييز بين مشتقات اسم العقل وفعله، إذ نجده يستعمل ألفاظ العقلي (rationnel) والمعقول (raisonnable) والمعقولية (rationalité) والاستدلال أو التفكير (raisonnement) الخ. وقد استخلص من تعدد مشتقات العقل تعددا في العقول وأنحاء التفكير.

فهو على العكس من ج. راولز الذي كان يبحث عن الشمولية (universalisme) وينتصر لها، فضّل أن ينحاز إلى الخصوصية، اعتقادا منه أننا لا نستطيع أن نفكر إلا داخل تقليد ثقافي معين، أي داخل هوية نوعية. مما يعني أنه كان من المناهضين للقول بوجود عقلانية تنويرية واحدة ووحيدة تُنسب إلى زمن محدد هو القرن الثامن عشر، وإلى ثقافة وجغرافية معينة حصرية هي الثقافة والجغرافية الغربية. في مقابل ذلك دافع عن إمكانية الحديث عن أكثر من عقلانية وأنوار واحدة.

وضمن هذا المنظور التعددي للعقلانيات طرح أمارتيا صن في مدخل كتابه فكرة العدالة جملة من الأسئلة التي تدور كلها حول العقل وعملية تنسيبه حسب تنوع الثقافات، من بينها: »ما هيأنماط الاستدلالات التي يجب أن تتدخل في تقييم المفاهيم الأخلاقية والسياسية كالعدل والظلم؟ بأية كيفية يمكن أن يكون تشخيص ما لظلم معين… موضوعيا؟ هل يمكن ممارسةنزاهة من نوع خاص، كالابتعاد عن المنافع الشخصية؟ من جهة أخرى، هل من الضروري إعادة فحص بعض المواقف، ولو أنها ليست مرتبطة بالمصالح الخاصة، لكنها تعكس أفكارا مسبقة وأحكاما محلية، التي ربما لا تصمد أمام مواجهة معقولة مع حجج غير محدودة بنفس الفكر الضيق؟ ما الدور الذي يلعبه العقلي (rationnel) والمعقول (raisonnable) في فهم مقتضيات العدالة؟« (ص12-13).

في محاولته للإجابة على هذه الأسئلة، لاحظ أمارتيا صن أن الغرب في بحثه عن العدالة اقتصر على تقاليده الغربية، الأمر الذي جعل تصوراته وتأويلاته لها محدودة وأحيانا مَحَلية (ص18). من أجل تلافي هذه المحلية، عمل على إدخال العدالة إلى فضاء العقل نفسه، أي المطالبة بالعدالة في التعامل مع العقول الأخرى غير الغربية، ومع ضروب مختلفة من المنطق والاستدلال. وفي هذا الإطار وصف كتابه قائلا: »… من أهم ميزات هذا الكتاب غير المعتادة… بالمقارنة مع كتب أخرى حول نظرية العدالة، اعتماده الواسع على الأفكار الآتية من مجتمعات غير غربية، وبخاصة من تاريخ الهند الفكري، ولكن أيضا من غيره« (ص18). ذلك أنه توجد ثقافات عديدة ذات تفكير قائم على حجج منطقية، حيث تُفَضِّل المنطق على الإيمان والمعتقدات اللاعقلية.

هل معنى هذا أن أمارتيا صن تخلى نهائيا عن العقل التنويري؟ أبدا. فهو يعلن باعتزاز بأن»تحليلي للعدالة مستلهم من سبل التفكير التي تم اكتشافها خاصة في العصر الثائر للأنوار الأوروبية« (ص18)، وبخاصة من كانط الذي يَعتبر الأمر الأخلاقي… بمثابة الفكرة الملهمة لمشروعه. وبالتالي فالعقل، بالنسبة إليه، لا يمكن أن يكون إلا كليا، إلا أنه »يمكن أن يتخذ صورا متباينة، واستعمالات مختلفة« (ص73). لكن عندما يدعو إلى ضرورة الاعتراف بوجود عقول وأنوار أخرى غير العقل والتنوير الغربي، »فليس معناه … وجود تنافر جذري بين الفكر “الغربي” و”الفكر الشرقي” (أو غير الغربي) حول هذه الموضوعات. فهناك كثير من التباينات داخل الغرب، كما هو الحال في الشرق، كما أنه من الوهم تماما تخيل غرب واحد يجابه أولويات “شرقية بالماهية”… بالنسبة لي أعتبر أن هناك مواقف شبيهة – أو ذات صلة وطيدة – حول العدل والإنصاف والمسؤولية والواجب والخير والاستقامة، تم تطويرها في مناطق متعددة من العالم، وأنها يمكن أن تمدد مدى الحجج التي استعملت في الأدبيات الغربية … والتي تم إهمالها أو تهميشها في الغالب في التقاليد المهيمنة للخطاب الغربي المعاصر« (ص19).

بالإضافة إلى حجة تعدد العقول داخل الغرب نفسه بين مناصر للعقل ومناوئ له، يمضي أمارتيا صن أبعد من ذلك لإثبات أن الأنوار نفسها لم تتكلم بصوت واحد، بل على الأقل بصوتين مختلفين عندما كانت بصدد العدالة، فهناك » مقاربة [أولى] ركزت جهودها على البحث عن آليات اجتماعية عادلة تماما وجعلت من تعريف “المؤسسات العادلة” المهمة الأساسية – وغالبا الوحيدة – لنظرية العدالة. وقد نُسِجت حول فكرة افتراضية “لعقد اجتماعي” وبكيفيات متباينة مساهمات كبرى تجسدت في هذا المنجز الفكري: من بينها مساهمات توماس هوبز في القرن17م، وجون لوك، وجان جاك روسو، وإيمانويل كانط. وقد مارس منظور العَقد الاجتماعي تأثيرا مهيمنا على الفلسفة السياسية المعاصرة، وبخاصة منذ مقال رائد لجون رولز ظهر سنة 1958… في مقابل ذلك، هناك عدد آخر من فلاسفة الأنوار (مثلا أدم سميث (Adam Smith)، كوندورسي (Condorcet)، ماري فولستوثكرافت (Mary Wollstonecraft)، بنتام (Bentham)، ماركس (Marx)، جون ستيوارت ميل (John Stuart Mill) اتخذوا طرقا أخرى تشترك في الاهتمامبمقارنة أنماط الحياة المختلفة التي يمكن أن يسلكها الناس، تحت تأثير المؤسسات، لكنها تهتم أيضا بالسلوك الملموس للأفراد، بتداخلاتهم الاجتماعية وعوامل أخرى محددة. وهذا الكتاب يستلهم على نطاق واسع هذا التقليد “البديل”. وينتمي إلى هذا المسار الثاني، المبحث التحليلي – والموغل في نزعته الرياضية– “لنظرية الاختيار الاجتماعي”، التي تعود بأصولها إلى كوندورسي في ق18م، والتي اتخذت صورتها الحالية بالمساهمات الرائدة لكينيث أرَّاو (Kenneth Arrow) في أواسط القرن 20م. هذه المقاربة، عبر تعديلات ضرورية، يمكن أن تقدم مساهمة هامة للفكر الذي يسعى إلى تطوير العدالة والقضاء على الظلم في العالم «، (ص20-21). لكن بالرغم من اختلاف المدرستين، مدرسة “العقد الاجتماعي” ومدرسة “المقاربة المقارناتية” (بما فيها نظرية الاختيار الاجتماعي)، فهما يشتركان في الإعلاء من شأن العقل والحوار العمومي.

وإذا كان أ. صن يميل إلى منهجية المقارنة، فإنه لا ينفصل عن روح المدرسة الأولى، إذ »على الرغم من أن هذا الكتاب يحيل أساسا على المقاربة الثانية، وليس على منطق العَقد الذي طوره كانط، من بين من طوروه، فإن إحدى نقاط قوته المحركة الكبرى هو الحدس الكانطي الأساسي (مقتبسا عبارة Christine Korsgaard): »حمل العقل إلى العالم أصبح شأن علم الأخلاق ولم يعد شأن الميتافيزيقا، إنها مهمة بقدر ما هو أمل الإنسانية« (ص21-22).

سبق لنا أن بينّا أن الحاجة إلى نظرية في العدالة تمليها ضرورة استعمال العقل »لتشخيص العدالة والظلم… ووضع قواعد عقلية تسمح بالانتقال من الشعور العام بالظلم إلى التشخيص العقلي لهذه الحالة أو تلك من حالات الحيف« (ص29). غير أن العقل، كما مر بنا، لا يقال بمعنى واحد، ولا يستعمل في غاية واحدة، بل هناك »… عدة أنواع مختلفة من منطق للعدل تصمد كلها أمام الامتحان النقدي، لكنها تنتهي إلى نتائج متباينة. إنها أحكام معقولة ومع ذلك فهي متظافرة تصدر أحيانا عن أشخاص لهم تجارب وتقاليد مختلفة، لكن يمكن أيضا أن تصدر عن نفس المجتمع، بل عن نفس الفرد« (ص14). وهذا ما حمله على أن يلاحِظ أن نظرية العدل الراولزية إن لم تسمح “وضعيتها الأصلية” بانبثاق عقول متعددة، فإنها ستصاب بالفشل (ص36). باختصار، من الضروري التخلي عن الادعاء بأحادية مبادئ العدالة (ص37)، طالما أن هناك تعددا في العقول والأنوار.

ومن أجل البرهنة على تعدد الأنوار، ضرب مثالين، أحدهما من ابتكاره، والآخر استمده من التراث. المثال الأول الذي أصبح إيقونة كتاب فكرة العدالة، هو نزاع الأطفال الثلاثة حول من له الحق في ملكية الناي، وهو مثال يبين تعدد مبادئ الحق (بين النظرة الليبرالية والنفعية والماركسية) (ص38-40). » في المثال الذي ضربناه في المقدمة، الأطفال الثلاثة الذين يتنازعون ملكية الناي، نلاحظ أن لكل واحد من الأوضاع الثلاثة حججا لصالحه لا يمكن رفضها رفضا عقليا، حتى بعد كثير من التداول والمساءلة. التبريرات التي تنبني عليها أطروحات الأطفال الثلاثة تتخذ صورة “نزيهة”، صورة مؤسسة على قواعد متباينة ولاشخصية. أولى المطالب ترتكز على قيمة التفتح والسعادة، والثانية حول أهمية الإنصاف الاقتصادي، والثالثة حول حق التمتع بثمار العمل… الحجج المتنازعة ترتكز كلها على مبدإ نزيه« (ص251).

المثال الثاني يتعلق بالإمبراطور المغولي المسلم المتنور جلال‏الدين محمّد أكبر Akbar حاكم الهند، الذي وضع ما يشبه صيغا متعددة لأسس اللائكية والحياد الديني للدولة (ص64-66). فمن أجل تدعيم تصوره لتعايش الديانات في الهند، أعطى هذا الإمبراطور » مكانة سامية ومطلقة للعقل: إذ حتى من أجل معارضة العقل ينبغي تقديم أدلة عقلية« (ص65)، ونقل أمارتيا صن عنه قوله: »اختيار العقل ورفض التقليد أمر بديهي للغاية إلى درجة لا تحتاج إلى دليل« كما قال»طريق العقل ينبغي أن يكون معيارا لكل سلوك عادل، وينبغي كذلك أن يكون إطارا مقبولا للحقوق والواجبات الشرعية« (ص65-66).

[size=36]5. بين العقل والعاطفة، والعقل واللاعقل:[/size]

نعود إلى سؤال العقل والعاطفة لنعيد صياغته: هل تعني الأهمية الكبيرة للعقل في تشخيص العدالة أن لا مدخل للانفعال والعاطفة، وبالتالي للاعقل، في التحديد االنظري للعدالة؟ ثم »إلى أي حد يمكن أن يقدم الاستدلال العقلي أساساً موثوقاً لنظرية العدالة؟« (ص22).

من المعروف أن أفلاطون نسب حكم الحرية (الديمقراطية) إلى الجانب الانفعالي من الإنسان، في مقابل حكم العدالة الذي عزاه إلى جانبه العقلي، مقيما بذلك تضادا لا يمكن أن يلتئم بين الحرية والعدالة. أكثر من ذلك، نجد أفلاطون يحمّل مسئولية مظاهر الظلم والحيف، وما ينتج عنه من استبداد وقهر وإقصاء، للجانب الانفعالي، بينما ينسب العدل والحق وما يتصل بهما من قيم فاضلة إلى العقل. لم يَرُق لأمارتيا أ. صن هذا النموذج التقابلي بين الحرية والعدالة من جهة، وبين الانفعال والعقل من جهة أخرى. وباستلهام من أدم سميث (ص239) قدم نموذجا مضادا له يقوم على البحث عن نقط التقاء بين الانفعال والعقل، ومن ثم بين الحرية والعدالة. وقد رأينا أن الفعاليات العقلية يمكن أن تكون وراء مواقف وأفعال ظالمة، كما يمكن أن تكون المشاعر والعواطف مصدرا لمواقف عادلة وفي غاية النبل. معنى ذلك أنه يمكن أن تكون هناك دوافع أخرى للقيام بأفعال العدالة غير العقل.

وينبغي الإقرار بأن العقل وحده بحساباته الباردة لا يكفي لضمان أمن وعدالة الإنسان، هذا علاوة على أنه لا يمكن الثقة به دائما. والعقل نفسه يعترف أحيانا بهذا العجز (ص77). لذلك لا ينبغي استبعاد الجوانب العاطفية والغريزية والتلقائية من دائرة البحث عن العدالة: »بالفعل، ليس هناك أي سبب معين لإنكار الدور الهام للسيكولوجيا الغريزية، ولردود الفعل التلقائية. المظهران متكاملان، وأن تعمل على فهم الدور المثري والمحرر لعواطفنا هو في الغالب موضوع من موضوعات التعقل. أدم سميث، أحد كبار وجوه التنوير الإيكوسي (والمؤثر كثيرا في التنوير الفرنسي)، حلل طويلا الدور المركزي للعواطف وردود الأفعال السيكولوجية في كتابه نظرية العواطف الأخلاقية. ألم يذهب حتى إلى إثبات، مع دافيد هيوم، “بأن العقل والعاطفة يتعاونان في معظم التحديدات والنتائج في الميدان الأخلاقي”، لكن، بالنسبة للفيلسوفين، التعقل والاحساس هما فعلان مرتبطان ارتباطا وثيقا« (ص77). وقد ذهب أدم سميث أبعد من ذلك عندما أثبت »بأن إدراكاتنا الأولية للخير والشر لا يمكن أن تكون موضوع العقل، بل موضوع إحساس أو شعور مباشر« (ص78). وهنا يستأنس أ. صن بالتراث ليذكّرنا بأن »ما يسميه “أكبر” “طريق العقل” لا يمنع أبدا من الأخذ بعين الاعتبار ردود الفعل التلقائية، ولا يهمل أيضا الدور المفيد غالبا الذي تلعبه ردود أفعالنا الغريزية. وهذا يتفق تماما مع أمر أن لا نترك الكلمة الأخيرة لغرائزنا« (ص79). وهذا ما يشجع على إعادة الاعتبار للانفعالات مادام »العقل والعاطفة متكاملين« (ص66)، وأنه لا يوجد نزاع بينهما غير قابل للحل. أما بالنسبة لمن يقدم حجة طغيان حضور اللاعقل في العالم وهيمنة الشعور المرير بأنه لا معنى للأمل في العقل في المستقبل، فقد مر بنا أ. صن، وإن كان يعترف بصحة هذا التشخيص، لا يجد »مبررا قويا للشك في الفعالية العملية للحوار المبني على الحجة العقلية حول موضوعات اجتماعية غامضة (كالسياسة الهوياتية)« (ص20)، مؤكدا أن » التشكيك في قوة العقل… لا يحمل أي دافع كيلا نستعمله« (ص23). والدليل على أن الجميع مضطر لاستعمال العقل، أنه حتى المتعصبين لأحكامهم المسبقة ومعتقداتهم المتشددة والفظة (حول العِرْق، الجنس، الطبقة، الطائفة)، يعتمدون على حجج عقلية، وإن كانت ناقصة أو تحكمية. بعبارة أخرى، »اللاعقل لا يقوم أساساً على الاستغناء تماما عن الاستدلال [العقلي]، وإنما يستند إلى استدلال بدائي جدا وناقص جدا. وهذا ما يترك لنا أمالا، لأن الاستدلال الناقص يُحارَب بالاستدلال الجيد«، (ص23).

ومع ذلك، أي بالرغم من أن أمارتيا صن كان على يقين بأن »الحكم الأخلاقي يحتاج إلى استعمال العقل«، فإنه يلح على طرح هذا السؤال: »لماذا ينبغي أن يكون العقل حَكَما بين المواقف الأخلاقية؟… فما دام دعم العقل لا يكفي في حد ذاته لإضفاء الجودة على الأحكام الأخلاقية، فإنه يتعين علينا أن نتساءل لماذا نعلّق أهمية كبرى على هذا الدعم؟ هل لأن الفحص العقلي هو نوع من الضمانة للحصول على الحقيقة؟« (ص66). لعل الإجابة على هذا القلق هي في قوله»ليس المهم أن يكون العقل حاضرا حضورا شاملا في فكر الجميع منذ الآن. هذا المطلب ليس لا ممكنا ولا ضروريا… وإنما المهم قبل كل شيء هو فحص كيف ينبغي أن نتعقل من أجل البحث عن العدالة – مع القبول بأنه يمكن أن تكون هناك عدة أوضاع عقلية متباينة… التفكير حاسم لفهم العدالة حتى في عالم مطبوع “باللاعقل”. وبخاصة في هذا العالم« (ص24).

[size=36]6. النزاهة المُغلقة والنزاهة المنفتحة:[/size]

من المعلوم أن ما يعطي المعقولية والعقلانية أهميتهما في المعرفة والحياة البشرية هوالموضوعية أو النزاهة. لكن لا نعني هنا بالموضوعية تلك المتداولة في مجال العقل النظري، وإنما تلك التي تُستعمل في العقل العملي، والتي تتخذ معنى التجرد والنزاهة في الحكم، أي السعي لكي تكون الأحكام مبتعدة قدر الإمكان عن الهوى والولاء والتعسف في اتخاذ القرارات والتحكم والتقييمات.

ولا يُخفي أ. صن أنه اقتبس فكرة النزاهة من راولز، حيث كانت تشكل ركنا أساسيا في نظريته في “العدالة كإنصاف”، إذ هي التي كانت وراء استحداثه لمفهوم مرادف لها هو مفهوم “حجاب الجهل” (ص69). وهذا الحجاب هو، كالعَقد الاجتماعي، حالة افتراضية تقتضي من الأفراد المتفاوضين حول إنشاء مؤسساتهم ومبادئهم العادلة أن يقوموا بذلك ضمن شروط متساوية داخل ما يسميه “بالوضع الأصلي”. إلا أن أ. صن حينما استعار فكرة الموضوعية والنزاهة الأخلاقية والسياسية من جون راولز، فإنه فعل ذلك كي يقوم بتعديلها التعديل الضروري الذي يجعلها تتلاءم مع منظوره للعدالة. وتعديل مفهوم ما يتطلب أولا نقده. وهذا ما فعله مع مفهوم النزاهة كما تصوره راولز، حيث لاحظ أن أهم مأخذ يمكن أن يُؤخذ عليها هو أنها “نزاهة مغلقة”. فهي مغلقة أولا لأنها محدودة في أعضاء جماعة سياسية محددة، وثانيا لأنها لا تأخذ بعين الاعتبار النتائج التي يمكن أن تترتب عليها النزاهة في جماعات أخرى، ولا المنظورات الآتية من تلك الجماعات المغايرة والتي يمكن أن تنير وتغني الجماعة الأولى. كما أنه في الوقت الذي يربط فيه راولز بين الموضوعية والاستدلال العقلي القادر على إقناع كل العقلاء، إذ »الحكم على قناعة سياسية بأنها موضوعية، معناه أن تقرر بأن هناك أسبابا محددة بتصور سياسي معقول ومعترف به بشكل متبادل… كافية لأن تقنع كل العقلاء بالطابع المعقول لتلك القناعة«، يتساءل أ. صن مَن هم هؤلاء العقلاء، وهل لهم أمور مشتركة مع “باقي الإنسانية”؟ يجيب بأن جميع الناس عقلاء، أي قادرون على جمع المعلومات والمعطيات، وعلى الانفتاح الذهني، وعلى فحص واختبار الحجج، وعلى الانخراط في حوار عمومي غير مقيد، ولكنه مبني على أدلة كافية. كل هذه الخصال تلعب دورا مركزيا في أي سياسة ديمقراطية وفي أي بحث عن العدالة. لذلك لا يكتفي أ. صن بنمط التفكير الذي اقترحه جون راولز كشرط للموضوعية والمتمثل في “حجاب الجهل”، بل نجده يستأنس بنمط آخر من التفكير قدمه أدم سيمث هو نمط “المشاهد النزيه” (ص71-72). هكذا نكون أمام موضوعيتين، موضوعية قائمة على أساس “حجاب الجهل”، وأخرى قائمة على أساس “المشاهد النزيه”.

ولا شك أن الطابع المركب للمعتقدات الأخلاقية والسياسية هو الذي يدعو إلى فتح الاستدلال العقلي على كل زوايا النظر وآفاق التفكير. فلكي يكون الحكم على أمور العدالة الأخلاقية والسياسية موضوعيا، وجب على الفحص العقلي أن يأخذ بعين الاعتبار مختلف وجهات النظر، أي استدماج مختلف العناصر الضرورية التي تقتضيها النزاهة، لأن العدل والظلم متشابكان وغير قابلين للانفصال. وهذا التوسيع الدلالي لمفهوم الموضوعية هو ما يظهر في تعريفه لكتابه:»الفحص العقلي لمختلف وجهات النظر في إطار منطق هذا الكتاب، هو مكون أساسي من متطلبات الموضوعية بالنسبة للمعتقدات الأخلاقية والسياسية« (ص73). ويسمح هذا الاحتضان لوجهات النظر المختلفة بتعايش المواقف المتضادة، دون أن تكون مضطرة لأن تكون منسجمة. وضمن هذا المنطق التعايشي، يحتاج كل تواصل، وكل تفكير عمومي في مجال الأخلاق، إلى متطلبات أكثر خصوصية للموضوعية والنزاهة: »الحاجة إلى الموضوعية في التواصل وفي لغةالتفكير العمومي هي متبوعة بمتطلبات أكثر خصوصية في الموضوعية المستعملة في التقييمالأخلاقي، التي تشتمل على شروط النزاهة. مفهوما الموضوعية يلعبان دورا في تفعيل التفكير العمومي، وهذان الدوران مرتبطان، إلا أنها لا يختلطان« (ص161).

في مقابل “النزاهة المغلقة” والمحصورة في نخبة هلامية لا هوية ولا شكل ولا مكانة لها ولا مستقبل تتطلع إليه ولا مصالح تسعى لتحقيقها، اقترح أ. صن “نزاهة مفتوحة” لا تنحصر في جماعة بعينها توجد في “وضع أصلي” افتراضي متساوي الأطراف، بل في جماعة منفتحة على منظورات الجماعات القريبة والبعيدة، وتكون قراراتها قابلة للنقد والمساءلة وإعادة نظر من لدن الخبراء من مختلف المجالات والحساسيات (ص168).

هكذا يتعين، في مجال الأخلاق، اعتماد “موضوعية مركبة”، أو “نزاهة مفتوحة” لكي يكون الحكم فيها نزيها. ذلك أن العدل مرتبط ذاتيا بقيم النزاهة والتجرد والحياد، وهي قيم لا يكفلها سوىالعقل، وبخاصة العقل العملي. بعبارة أ. صن نفسه، »ما يدفع اللجوء إلى العقل للقيام بأحكام الأخلاق هو، كما أعتقد، مطلب الموضوعية، من حيث إنها تتطلب نوعا من الانضباط الاستدلالي. ذلك أن الدور الكبير الذي يلعبه الحجاج في هذا الكتاب مرتبط بالحاجة إلى التفكير تفكيرا موضوعيا عندما نمعن النظر في مشاكل العدل والظلم« (ص68). نعم، يوجد فرق واضح بين فعل الوصف (وظيفة العقل النظري) وفعل التقييم (وظيفة العقل العملي)، إلا أن هذا الفرق لا يمنع وجود تداخل بينهما. وهذا ما أكده بوتنام (Putnam) قائلا: »المسائل الأخلاقية الواقعية هي نوع من المسائل العملية، والأسئلة العملية تستدعي ليس فقط تدخلالتقديرات، بل أيضا خليطا معقدا من المعتقدات الفلسفية، والدينية والواقعية« (ص68-69).

إلا أنه رغم الفروق المشار إليها بصدد تصور الموضوعية بين الفلاسفة، فإن أ. صن يسجل تشابهَ تصورات كل من أدم سميث، ويورغن هابرماس، وجون راولز للموضوعية باعتبارها صمودا أمام امتحان نفيها (ص72-73). بيد أنه فضّل أن يتبنى استعارة “المُشاهد المحايد” لأدم سميث، على استعارة “الوضعية الأصلية” لجون راولز، لأن طمس هوية المجموعة الأصلية البؤرية لا يكفي. إذ»بالرغم من أن “حجاب الجهل” الراولزي يستجيب لحاجة استبعاد تأثير المصالح المادية والأحكام المسبقة الشخصية للأفراد الذين تتكون منهم المجموعة البؤرية، فإنه يرفض الاحتكام إلى… “عيون باقي الإنسانية”« (ص165). وإذا كان كانط وراء إبراز أهمية فكرة النزاهة في المجالين الأخلاقي والسياسي، فإن أدم سميث كان سباقا إلى بلورتها وتأويلها وصياغة متطلبات الإنصاف بشكل أغرى الأنوار الأوروبي، بفضل “المشاهد النزيه” (ص163). والطريف في آلية “المشاهِد النزيه” أنها تحقق النزاهة باللجوء إلى حَكَم “غير منحاز من غير أن يكون عضوا في المجموعة المركزية”. ويقارن أ. صن بين آليتي “حجاب الجهل” و”المشاهد النزيه” قائلا: »إن آلية “حجاب الجهل“ الراولزية في “الوضع الأصلي” فعالة جدا في دفع الناس أن يروا فيما وراء مصالحهم المادية وغاياتهم الشخصية. لكنها قليلة النفع فيما يتصل بضمان فحص مفتوح للقيم المحلية وربما كانت بخيلة في ذلك… [بينما] آلية سميث تلح… بأن تكون رقابة النزاهة مفتوحة (وليست مغلقة محليا)، لأننا “لا نستطيع أن نقوم بها بأي طريقة إلا بأن نحاول ملاحظة هذه الدوافع والعواطف بعيون الآخرين، أو كما يلاحظها الآخرون« (ص168). ينتهي أ. صن إلى اعتبار زوج “التفكير والحوار” مقاربة حاسمة في إنجاز كتابه عن العدالة (ص160).

وبالفعل، يلعب الحوار الحجاجي والحقيقي مع الذات ومع الغير دورا أساسيا في حقل العدالة، الذي تتنافس فيه المطالب وتتباين الأنظمة المنطقية للحجاج. ويعني الحوار الحقيقي ممارسة التفكير والفحص الدقيق، والابتعاد عن الموقف السهل، وهو “التسامح غير الملتزم”، الذي يدفعك أن تقول للخصم الثقافي “معكم الحق في جماعتكم وأنا معي الحق في جماعتي”، إذ هذا الموقف الكسول يدل على غياب التفكير (ص15).

وبارتباط مع هذا السياق، لم ينظر أ. صن إلى الديمقراطية، التي هي حوار عقلاني عمومي، كأحد عناصر العدالة، بل هي شرطها الأول، إن لم يكن جوهرها. ذلك أن الديمقراطية هي التفكير العمومي، أو هي حكومة النقاش بالحجة والدليل، بعد الحصول على الحق في الولوج إلى المعلومة. الديمقراطية هي حوار يجمع بين الأفكار الخاصة للمتحاورين والأسئلة الأولية ذات الطبيعة العمومية والسياسية1.

وبجانب الحوار، تقوم نظرية العدالة الاجتماعية والاقتصادية لأمارتيا أ. صن على الاهتمامبالقدرات وبوضع أسس جديدة لعقلانية اقتصادية تستند إلى الأخلاق، أي على سيرورة اقتصادية قائمة على التعاطف والتوافق والقيم. هذا التجديد في العقلانية هو في نهاية الأمر نوع من استرداد للتأويل الأخلاقي لأعمال أدم سميث”.

للعلاقة بين العدل العقل، وبين والعدالة والعقلانية تاريخ طويل ومعقد. فقد كانت العلاقة بينهما على الدوام علاقة ذاتية، بحيث كان العقل بتوابعه المختلفة، كالوحدة والنظام والحق والنزاهة، من مقومات مفهوم العدالة على مر التاريخ، وكان العدل شرطا ذاتيا لكي يكون العقلُ عقلا حقا. غير أن مفهوماً معينا للعقل، وهو المفهوم النظري البرهاني والمتعالي، والذي ساد في الحقب العقلانية اليونانية والعربية الإسلامية واللاتينية المسيحية، أدى إلى إفراغ العدالة من مقوماتها الأساسية كالحرية والمساواة والحق في الاختلاف. لكن بعد أن أعادت ثورات الحداثة النظر في مفهوم العقل، بوضع الأنا المفكرة في صدارة المشهد العقلي، وهي ما اصطلح عليه بالأنوار، تم ربط العدالة بالحرية وبالحق في المساواة والاختلاف بشكل وثيق. هكذا تم استبعاد العدالة في نفس الوقت عن العقل بمعناه الكلاسيكي وعن الطبيعة وعن الشريعة الإلهية، وأضحت مرتبطة بعَقد اجتماعي حر يعقده الناس مع الحاكم أو فيما بينهم لتدبير شؤونهم السياسية وتنظيم شئونهم الاجتماعية والاقتصادية.

ومع ذلك لم يعد “العقد الاجتماعي” يكفي لاستيعاب إشكالية العدالة، لاسيما بعد الانتقادات الشديدة التي وجهتها تيارات ما بعد الحداثة وما بعد الأنوار إلى عقل الأنوار وما أفرزته من قيم ومعايير كونية. ضمن هذا السياق انبرى أمارتيا صن إلى انتقاد أهم نظرية في الفلسفة المعاصرة في العدالة، وهي نظرية راولز، بسبب اقتصارها على مرجعية واحدة هي مرجعية الأنوار الغربية لصياغة آلياتها ومؤسساتها الضامنة لتحقيقها. ولتجاوز هذا القصور، عمل المفكر الهندي على فتح العدالة المعاصرة على مختلف الآفاق الثقافية بعقلانياتها وأنوارها المتعددة، وبالتالي على إعادة النظر في معايير العدالة ومقوماتها، كالموضوعية والعلمانية والانفعال وحتى اللاعقل.

لكن الأهم من ذلك، أن مقاربة أمارتيا صن تميزت، ربما بحكم تكوينه الاقتصادي، باهتمامها بمناهضة أسباب الظلم أكثر من عنايتها بإقامة مؤسسات عادلة. من هنا جاء حرصه الكبير على إحلال العقل والمعقولية والعقلانية مكانة كبيرة في صرحه الفكري. فقد كان يعتبر الظلم من الموضوعات التي من “الصعب الكلام فيها”، لكن من الصعب “السكوت عنها”، لأنه يثير من الانفعال والإحساس بالحنق الشديد أكثر مما يدفع إلى التفكير والتأمل. لذلك جاءت دعوته الملحة إلى وجوب التسلح بوضوح التفكير وصرامة الاستدلال عملا بنصيحة فتغنشتين، لنقل وتحويل الإحساس بالظلم إلى تحليل عقلي واضح ومقنع له. فالعقل ضروري لفضح المظالم بطريقة عقلانية، أي مقنعة، والتعبير عن العدالة بكيفية معقولة وممكنة.

وإذا كانت العدالة هي ما يجعل الحياة ممكنة وفاضلة، والظلم هو ما يحوّلها إلى جحيم لا يطاق، فسيكون من الواجب العمل على التقليل من أسباب الظلم ومظاهره عبر ممارسة نقد شامل قادر على أن يَمس ما لا يمكن أن يُمَس، أي الغوص في أعماق الظلم وعدم الاكتفاء بالبقاء في مستوى مظاهره ونتائجه. لم يكن هدف كتاب فكرة العدالة التنظير لكيفية تحقيق حلم العدالة الكاملة والمجتمع الفاضل بمؤسساته المثالية، كما كان الحال لدى فلاسفة المدن الفاضلة ومفكري العقود الاجتماعية، وإنما كان يبحث عن الإصلاحات التي من شأنها أن تمنع حدوث ظلم فادح أو على الأقل جعل العالم أقل ظلما وأقل انتهاكا لحقوق الإنسان.

من أجل تحقيق هذه الغاية “المتواضعة”، غاية التقليل من الظلم واللاعدالة، كان أمارتيا صن يرى ضرورة تضافر كل العقلانيات الممكنة عبر حوار ديمقراطي تشاوري، إيمانا منه بأن قيم الغرب والشرق المتصلة بالعدالة (كالإنصاف والمسئولية والحق والواجب والخير والاستقامة) ليس بينها تناف، بل يمكن أن نجد في ثقافات غير غربية عناصر يمكن أن توسع مدى مفهوم العدالة وأن تقدم لأسباب خرقها حلولا خلاقة. لكن إذا كان منطق هذا التفكير يتجه نحو القول بأنه ليس هناك معنى واحد للعدالة، وإنما هناك عدالات، وأنه ليس هناك عقلانية واحدة هي معيار كل العقلانيات بل هناك عقلانيات، فإنه مع ذلك لم يفرط في مبدإ الكونية العزيز على فلسفة التنوير.